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王纬:“接受者”和“大与小”——柏拉图“未成文学说”探微

时间:2020-11-30

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一、引子:《物理学》4.2——不同的“分有者” 

柏拉图的“未成文学说”是近期中文学界关注的一个重要问题。“未成文学说”(τὰ ἄγραφα δόγματα)这一名称来自亚里士多德《物理学》4.2对于柏拉图牵涉到“一”和“大与小”的“二本原学说”的描述。在《物理学》4.2中,亚氏将作为柏拉图“未成文学说”核心概念的“大与小”(τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν)与其成文著作《蒂迈欧》中的“接受者”(ὑποδοχή,英译receptacle)相联系。这成为后世学者从“接受者”概念出发理解“大与小”的缘起。根据这一思路,未成文学说中的“大与小”被理解成类似于《蒂迈欧》的“接受者”以及亚氏质料概念的某种原初存在物。

本文的直接目的是反驳以上观点。笔者的讨论从《物理学》4.2的相关段落开始。《物理学》第四卷的第一个议题是位置(τόπος)概念。亚氏在4.2中所关注的核心问题是,“位置”,在他自身的理论框架中,到底是质料性的还是形式性的。一方面,如果我们将位置理解为对于广延的规定,比如形体的界限,那么我们对于位置的理解是形式的;另一方面,如果我们将位置理解为缺乏任何规定性的纯广延,那么我们将位置理解成为质料。在讨论的过程中,亚氏援引柏拉图作为质料性观点的代表。柏拉图在《蒂迈欧》中将“位置”和“空间” (χώρα)概念等同(《蒂迈欧》52a-b和57c),而柏拉图的“空间”,在亚氏看来,是质料性的:

质料或不确定者正是这样的。因为把界限或范围的特性一去掉,留下来的就只有质料了。柏拉图也正是因为这个缘故,在《蒂迈欧》中把质料和空间等同看待,因为“分有者”(τὸ μεταληπτικόν)和空间是同一的。该篇对“分有者”所作的说明和在未成文学说里的说法不同(ἄλλον δὲ τρόπον … λέγων),但他还是等同了位置和空间。(《物理学》4.2, 209b9-15张竹明译,有改动,下同)

亚氏指出,在《蒂迈欧》中,柏拉图将缺乏任何规定性——因而在亚氏意义上是“质料”——的“分有者”(τὸ μεταληπτικόν:即《蒂迈欧》中的“接受者” )等同于空间 。以上的阐释历来没有争议,而有争议的是,亚氏接下来说,柏拉图在《蒂迈欧》中对于“分有者”的阐述和他在未成文学说中对于类似问题的阐述是“不同的”(209b13-4: ἄλλον δὲ τρόπον … λέγων)。亚氏在这里说的“不同”究竟是什么意思?

在同一章的稍后段落中,亚氏明确指出他在上面一个段落中所说的未成文学说中的“分有者” (τὸ μεθεκτικόν)就是“大与小”:

如果有必要谈谈离题话,那么柏拉图当然应该说明,理念和数为什么不在位置里,如果“分有者”就是位置的话——无论分有者是“大与小”还是如他在《蒂迈欧》中所写的质料。(209b33-210a1)

在这里亚氏指出,《蒂迈欧》中的质料(即“接受者”)和未成文学说中的“大与小”都可以被称为“分有者”。这个分有者无论是在《蒂迈欧》中,还是在未成文学说中,都被认为首要地通过分有“善”或者“一”而生成了理念和数。如果《蒂迈欧》所言为实,即接受者就是空间,那么我们必须认为理念和数为空间所接受,因而在空间之中。但是,即使柏拉图也不得不承认,虽然三匹可感的马在某个地方,马的形式或者三的形式却并不在任何地方。因此,亚氏认为,柏拉图《蒂迈欧》中对于“接受者”的理解——它是空间或者位置——无法被推广到对于本原意义上的分有者(即“大与小”)的理解。

综合以上两段引文,亚氏在《物理学》4.2中告诉我们,虽然柏拉图《蒂迈欧》中的“接受者”和未成文学说中的“大与小”都被称作“分有者”,但是柏拉图对于二者的理解是不同的:《蒂迈欧》中对于“分有者”的空间化理解无法被推广到对于未成文学说的“大与小”的理解。但这并不是对《物理学》4.2的主流阐释。以上世纪著名的古代哲学研究者切尔尼斯(Harold Cherniss)为代表的主流研究认为,亚氏所谓的“说法不同”(ἄλλον δὲ τρόπον … λέγων)只意味着用词的不同。在切尔尼斯的看来,亚氏的意思是柏拉图用了两个不同的名字——“接受者”和“大与小”——来指称“分有者”,然而分有者的实质只有一个:位置或者空间。所有以《蒂迈欧》中的“接受者”来解释未成文学说中的“大与小”的学者都或有意识或无意识地持有切尔尼斯的看法。

二、《物理学》1.9:“偶然地不是”和“本质地不是”

为了进一步理解亚氏所转述的柏拉图未成文学说中的“大与小”概念和《蒂迈欧》中的“接受者”的异同,进而反驳主流观点,本文下一步的任务是考察亚氏《物理学》1.9。考察《物理学》1.9的原因在于,与《物理学》4.2不同,1.9的讨论聚焦于柏拉图派的“大与小”概念本身。亚氏在1.9中的任务,是继在1.7-8中详细阐述其三原则——“形式”(εἶδος)、“缺失” (στέρησις)和“质料” (ὕλη)——之后,给出其“质料”概念与柏拉图派的相应概念——“大与小”——之间的区别。亚氏对于二者区别的讨论如下:

的确,另外有些人【即柏拉图派】已经理解到了这个自然【即质料】,可是理解得不充分。首先,他们赞同事物可以由“不是” (τ[ὸ] μὴ [ὄν])绝对地生成,因为他们把巴门尼德的说法当做正确的接受了。······ 而我们说质料和缺失是不同的。我们主张,这两者中,质料只偶然地(κατὰ συμβεβηκός)“不是”,而缺失本质地(καθ᾽ αὑτήν)“不是”;质料和实体相近,并且在某种意义上自己也是实体,而缺失则完全不是这样。但是他们把他们的大和小(无论是分开来还是联在一起)看作“不是“。所以他们的三元:大、小和理念,和我们的三元:质料、缺失和形式是非常不同的。因为虽然他们和我们有共同的理解,即都承认必须有一个自然作为基底而存在。但是他们把它当作一个——即使有人提出了“二”,并把它叫做“大与小”,结果还是一样的。因为他忽略了另外一个因素——缺失。前一个因素【即质料】作为形式的辅助因在事物的生成过程中持存,宛如母亲;而这一对互相对立的因素的另一部份【即缺失】,由于人们太多地把注意力放到了它的否定性上,常常被人觉得似乎是完全不是的。(《物理学》1.9, 191b35-192a14)

根据亚氏在这个段落中的描述,柏拉图派未成文学说的形而上学和亚氏本人的形而上学理论有两个共同点:(1)双方都认为“必须有一个自然”作为生成和变化“所基于”的东西(δεῖ τινὰ ὑποκεῖσθαι φύσιν);(2)双方都认为这个作为变化基底(ὑποκείμενον)的自然先在于变化的结果且不同于变化的结果,因而,如果变化的结果“是”,则这个自然必然“不是”:如当冷锅变成了热锅的时候,如果锅“是“热的,则它必然“不是”冷的。因此,双方也都认为这个作为基底的自然的存在方式是“不是” (τὸ μὴ ὄν)。然而双方对于基底在什么意义上“不是”的看法是不同的。一方面,柏拉图所认定的,其存在方式是“不是”的基底——“大与小”——是单一的:“大与小”虽然看上去像是两个东西,并且被柏拉图本人称为“二”(δύας),但它之为“不是”的方式,在亚氏看来,和巴门尼德所谓的绝对变化所必须基于的绝对“不是”并无二致。另一方面,亚里士多德所认定的,作为“不是”的基底,是双重的——基底既“偶然地不是”(οὐκ ὄν κατὰ συμβεβηκός)又“本质地不是”(οὐκ ὄν καθ᾽ αὑτήν)——前者是“质料”,后者是“缺乏”。亚氏认为正是对于基底的这个双重区分使得他可以自洽地解答巴门尼德提出的变化不可能的问题。这段话非常抽象,亚氏所谓的属于质料的“偶然地不是”和属于缺乏的“本质地不是”分别是什么?“大与小”的“不是”和这两种“不是”又有什么关系?

亚氏这里所说的“偶然地不是”和“本质地不是”,是指偶然地或者本质地“不是某个形式”(这里的形式应该被广义地理解成为任何范畴规定性,如质的规定性或量的规定性)。根据《物理学》1.7-8中的论述,质料是在一对对立面——某个广义的形式及其缺失——之下持存的第三个原则(ἀρχή)或者自然(φύσις)。(1)质料“偶然地不是”形式是因为,就质料本身之所是——基底——而言,它既可以是某个形式,也可以是其缺失。因而,质料不是某个形式仅仅是因为它作为基底,偶然地接受了这个规定性的缺失,它在本质上并非不可能接受这个规定性。举例来说,黑和白的基底——面——就其是“面”或者是“可着色的”而言,既可以是白色的面,也可以是黑色(即白的缺失)的面。某个面——如一张纸——不是白色的仅仅是因为面作为基底,偶然地接受了白的缺失,即黑:在这个意义上这张纸“偶然地不是”白色的。当我们把这张纸漂白之后,它就又变成了白色的,因此它在本质上并非不可能接受白这个规定性。(2)与此相反,形式的缺失“本质地不是”形式是因为,缺失就其“自身之所是”而言,就不是形式。举例来说,白的缺失——黑——就其“是黑”而言,本质上就不是白。当一张黑纸被漂白之后,黑就被毁灭了,因为“是黑”和“是白”在本质上互相排斥。

在“偶然地不是”与“本质地不是”的区分的基础之上,亚氏认为柏拉图作为基底的“大与小”本质地不是,即,它因其自身之所是就不是某形式。《物理学》1.8的开篇考察了巴门尼德的“变化不可能”学说。亚氏认为,变化总是从“不是”中开始,而如果根据巴门尼德,它总是从“本质地不是”中开始,而“本质地不是”不可能变成“本质地是”(191a30-1),那么变化是不可能的。而在以上所引的《物理学》1.9的段落里,亚氏认为柏拉图派的“不是”和巴门尼德的“本质地不是”直接地相关(191b36-192a1)。根据亚氏在之后段落中的描述,柏拉图的“大与小”之所以“本质地不是形式”,是因为它和形式直接对立。并且,正是因为 “大与小”本质地不是形式,当它接受其对立面——形式——的时候,它就被毁灭了。

是否在变化之中毁灭这一点正是亚氏在《物理学》1.9中所强调的他的基底理论强于柏拉图派的基底理论地方。在亚氏看来,基底之为基底必须具有持存性,因为正是基底的持存性使得变化的持续性和同一性得到了保证。亚氏的基底,在其作为质料,因而仅仅“偶然地不是”的意义上在变化过程之中持存,而柏拉图派的“大与小”,就像亚氏自己的“缺失”一样,因为本质地不是形式,在变化的过程之中必然地毁灭,因而不能成为变化所基于的那个东西,即基底。简言之,在亚氏看来,柏拉图派一方面认为“大与小”是存在和变化的基底,一方面认为“大与小”是可以被形式毁灭的,他们的观点是前后矛盾的:

他们的观点的后果是对立面欲望它自身的毁灭。但是形式不可能欲望它自身,因为它并不缺少什么,它的对立面【即“大与小”】也不可能欲望它,因为对立面是互相毁灭的。(192a19-21)

在这个意义上,亚氏认为他自己的“质料”,作为变化的持存的基底,优于柏拉图派的“大与小”。正是基于质料“偶然地不是”这个存在方式,变化才成为可能。柏拉图派的“大与小”被对立面毁灭,因而不可能作为变化的持存的基底。

三、质料、“大与小”和《蒂迈欧》的接受者

本节讨论《物理学》1.9中的质料和“大与小”与《蒂迈欧》中的“接受者”之间的关系。第二节的开头已经指出,《物理学》1.9的目的是阐明亚氏自己的质料原则和柏拉图的相关原则的区别和优势。从论证策略上来看,值得注意的是,在用词方面,《物理学》1.9中对于质料原则的肯定性叙述刻意地模仿了柏拉图在《蒂迈欧》中对于接受者的描述。而在具体理论方面,亚氏仅仅批判了柏拉图未成文学说中的“大与小”,并没有讨论与“基底—质料问题”有明显联系的《蒂迈欧》中的接受者。亚氏在这里明显的沉默恰恰可以说明,对于他来说,《蒂迈欧》中的接受者,作为基底,和亚氏自己的“质料”原则相类似,因而不是《物理学》1.9的批判对象。这意味着接受者和“大与小”的存在状态在亚氏看来是不同的。用《物理学》1.9中的话来说,基底和接受者“偶然地不是”,而“大与小”“本质地不是”。

亚氏在《物理学》1.9中的沉默是合理的,因为从《蒂迈欧》的具体论述中,我们可以看到,柏拉图的蒂迈欧的确将“接受者”描述为亚氏所谓的“偶然地不是”:

我们还注意到,如果各种各样的形式只来源于模式,那么,模式所压模于其上的材料就必须是无形式的,不具有任何它后来所接受、所承载的形状;否则的话,它就不是合格的铸造材料。因为,如果它相似于任何形式,当相反的或全然不同的形式压印在其上时,它原有的形状就会造成妨碍而铸出一个坏件。因此,承受各种形式的东西本身是没有形状的。······同样,那个永恒地全方位地承受理性的不朽者之形象的“承载者”,应该完全不具有任何形状。(50d-51a,谢文郁译)

根据蒂迈欧的阐述,“接受者”(即谢译文中的“承载者”)不具有任何规定性的原因在于,任何规定性都因其自身而和作为它的相反的规定性相对立,因而,任何规定性本质地不能成为它的对立面。与之相反,接受者恰恰是可以通过接受任何规定性而成为任何规定性的东西:接受者并不会本质地不是任何规定性(“承受各种形式的东西本身是没有形状的”)。因此,接受者在接受某个规定性A之前,只偶然地不是A。通过以上的引文和分析,我们可以看出,蒂迈欧在这里对于接受者特点的描述,恰恰是亚氏在《物理学》1.9中指出的他自己的质料概念对比未成文学书中“大与小”的优势之所在:即质料偶然地不是,而“大与小”本质地不是。

这样,本文第一节的结论得到了《物理学》1.9和《蒂迈欧》的支持,即在亚氏看来,柏拉图《蒂迈欧》中的“接受者”和未成文学说中的“大与小”有本质差异。《蒂迈欧》中的“接受者”类似亚氏的“质料”概念:它们的存在方式都是亚氏所谓的“偶然地不是”;这和“大与小” 所对应的“本质地不是”在形而上学层面上有根本差异。

四、“大与小”和“缺失”

现在的关键问题在于:柏拉图的“大与小”所对应的“本质地不是”到底是什么?值得注意的是,亚氏在以上所引的《物理学》1.9, 192a4-14中,将“缺失”(στέρησις)的存在状态描述成为本质地不是。于是一个显然的回答是将“大和小”所对应的“本质地不是”等同于缺失所对应的“本质地不是”。然而,某个形式的缺失仅仅就其“不是”作为其对立面的形式(即规定性)而言“本质地不是”(即,某个规定性的缺失就其自身而言就不是该确定性)。在这个意义上,当我们说某个形式的缺失“本质地不是”其形式的时候(如黑本质地不是白),我们必须同时说该形式“本质地是”该形式(如白本质地是白)。这样,一对对立的事物——某形式及其缺失——不可能同时本质地不是。这看上去是非常显然的。

但根据亚氏在1.9 192a4-14中对于“大与小”之为“不是”的阐述,“大与小”“本质地不是”的方式和缺失不同。缺失及其对立,如上所述,不可能同时本质地不是,然而“大与小”作为一对对立,按照亚里士多德的看法,同时既整体地,也分别地不是:

但是他们把他们的“大与小”——无论是整体地还是分别地(ἢ τὸ συναμ-φότερον ἢ τὸ χωρὶς ἑκάτερον)——看作是“不是”。所以他们的三元:大、小和理念,和我们的三元:质料、缺失和形式是非常不同的。因为虽然他们和我们有共同的理解,直至都承认必须有一个自然作为基底而存在。但是他们把它当作一个——即使有人提出是“二”(δύας),把它们叫做“大与小”,结果还是一样的。因为他忽略了另外一个因素——缺失。(192a6-13)

“二” (δύας),作为一对自身对立的东西(就像它的名称“大与小”所指明的),如何可能既整体地,又分别地不是?即,它如何可能既整体地,又分别地和“一”或者“形式”相对立?如果说某人的敌人的敌人即是某人的朋友,那么某物的对立的对立难道不应该和它自身相同或者至少相似吗?因为“大”和“小”同时都本质地不是“一”或者“形式”,我们不能说“大与小”这对对立里面的一个——比如说“大”——本质地和“一”相对立(像亚氏的“缺失”一样),而另一个——比如说“小”——偶然地和“一”相对立(像亚氏的“质料”一样)。那么,这样一对既整体地又分别地和一个确定的东西相对立的自身对立是什么?亚氏所描述的柏拉图的作为基础实在的“不是”,如果既不是质料也不是“缺失”,那么它是什么?

五、作为基本实在的“大与小”:《理想国》和《斐莱布》

第一到四节根据《物理学》和《蒂迈欧》的文本,阐述了“大与小”和“接受者”以及亚氏的质料和缺失之间在存在方式上的异同关系。接下来,我们根据柏拉图的传世文献——柏拉图对话——进一步说明这个形而上学差异究竟何在。

首先,让我们退一步,从哲学上思考柏拉图作为基础性实在的“大与小”可能是什么。这样做的时候,我们要考虑到,根据传统,“大与小” 也被称作“不确定的二”(ἡ ἀόριστος δύας)、“无定”(τὸ ἄπειρον)或“不相等”(τὸ ἄνισον)。

在知识论的意义上,诸如“多少”、“长短”、“冷热”之类的相对概念是我们理解、描绘周遭世界的原初方式。当我们还没有确定的、公共的度量标准的时候,我们通过将某物描述为“比甲大”“比乙小”来理解它的大小。这样,“某物的大小”在这个原初语境中总是被理解成为一对对立——“大与小”,并且,这一对对立被同时谓述于这个大小的承载者——这个承载者是“既大又小”。在《斐多》中,我们看到,西米阿斯被描述为既大(高)又小(矮),因为西米阿斯比苏格拉底高、比斐多矮(见《斐多》102b-c)。在没有客观公度的世界,我们只有通过比较的方式才能描述一个人的高矮。更进一步,在这个世界里,一个人的“大小”(即高矮)本身就是“比甲大、比乙小”。在这个世界里,虽然“大”和“小”是一对矛盾概念,但是它们总是共同出现、不会分离的。正是在这个意义上,柏拉图派用“大与小” (τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν),而非“大或小”(τὸ μέγα ἢ τὸ μικρόν)来描述他们的基础性实在。在“不相等”的意义上,某物的大小既和其他物的大小不相等(如西米阿斯的高矮和苏格拉底的高矮不相等),也自身就是不相等(西米阿斯的“高矮”本身就是一对互相对立的概念)。

被理解成为“大与小”,某物的大小也是不确定的(ἀόριστον)、无限定的(ἄπειρον),因为没有确定的界限(ὅρος)或极限(πέρας)或统一性将它限定为一个确定的数量。在这个意义上,“大小”作为一个整体和确定的数量或者确定性本身相对立。另外,“大”“小”二者也分别和确定的数量相对立:对于西米阿斯的大小(即高矮)的描述,“大”是一种和确定的数量(如四丘比特长)相对立的描述方式。“大与小”既整体地也分别地在本质上不是任何确定的数量。

重要的是,以上的讨论不仅仅适用于“大与小”,它适用于任何相对概念。《理想国》卷七中的一个讨论显示出柏拉图的确这样思考知识论意义上的相对概念。在《理想国》卷七中,苏格拉底试图向格劳孔说明为什么在理想的哲学教育里,算术应该是第一门学科。苏格拉底的理由是,算术是一门带来理性(νόησις),并将人带向实在(οὐσία)的学问(见《理想国》卷7, 522e-523a)。为了证明这一点 ,苏格拉底向格劳孔展示了感觉(αἴσθησις)的不可靠。苏格拉底指出,牵涉到“软和硬”、“大和小”这类感觉性质的时候,我们的感官总是给予我们互相对立的感觉经验。对于一个感觉对象,触觉总是告诉我们它既是软的又是硬的,视觉总是告诉我们它既是大的又是小的。然而理性(νόησις),苏格拉底认为,可以将大和小分离看待,因而可以给我们对于世界的清晰的而分混杂的知识:

苏格拉底【下“苏”】:在认识这一类性质时,不是事实上所有的感觉都有缺陷吗?它们是像下述这样起作用的:首先例如触觉,既关系着硬,就必定也关系着软,因此它给灵魂传去的信号是:它觉得同一物体又是硬的又是软的。不是这样吗?

······

苏:我们说过,视觉也看见大和小,但两者不是分离的(κεχωρισμένον)而是合在一起的(συγκεχυμένον)。是吧?

······

苏:为了弄清楚这一点,理性(νόησις)“看”大和小,不得不采取和感觉相反的方法,把它们分离开来看,而不是合在一起看。

(7. 523e-524c,郭斌和、张竹明译, 有改动)

苏格拉底继续论证道,在数量性谓词“一”和“多”那里,视觉发现同一个事物既是“一”又是“多”又是“无限”,因此,视觉带来的感性知识是混淆的、互相矛盾的。而算术,作为一门理性科学,和作为感性能力的视觉不同,可以带给我们对于这些概念的分离的和清晰的理解。因此,算术应该被包含在护卫者的教育之中。

以上是从知识论角度出发,对于《斐多》和《理想国》中关于感觉的相对性和矛盾性的讨论。值得注意的是,柏拉图并不刻意区分知识论和形而上学,对柏拉图来说,知识论所区分的感知对象和思维对象以不同的方式存在于世界之中。柏拉图在这个意义上继承了巴门尼德等同思维和存在的学说。在《理想国》卷六的末尾(506e-511e),苏格拉底指出理念(如“美本身”)是思维的对象,而感性的多(许多美的东西)是感官的对象;善是使得诸理念获得其存在的根据,而光是使得诸可感对象获得其可感性以及生成的根据。在这个意义上,柏拉图将认识论意义上的不同对象还原成了存在论意义上不同的对象,并且为二者分别找到了彼此间存在论意义上不同性质的根据。如果对于柏拉图来说,知识和存在总有紧密的对应关系,那么感觉本身的相对性和矛盾性也就意味着存在着一类本身即为相对和矛盾的可感世界中的存在者,这类存在者和可知世界中的存在者不同:前者总是既长又短、既大有小、既黑又白;而后者是分离和绝对的长、短;大、小;黑、白。我们虽然不应该将《斐多》和《理想国》中的感性存在者和未成文学说中的“大与小”完全等同,但二者的相对性、矛盾性、不确定性和不相等性是如出一辙的。

如果我们考察柏拉图的后期对话,我们会发现更多在形而上学意义上讨论作为构成世界的基本要素的相对性概念的内容,这些相对性概念是和未成文学说中的“大与小”相关的。其中的经典段落是《斐莱布》的“方法论”部分。为了给快乐和知识一个更准确的定义,苏格拉底在方法论层面考察了存在问题(23b-27c)。在这里,苏格拉底将所有现存的存在者(πάντα τὰ νῦν ὄντα)分成四个类(γένος):(1)“无定”(τὸ ἄπεριον)、(2)“限定”(τὸ πέρας)、(3)二者混合所产生出的存在以及(4)混合物生成的原因。其中的前两类——无定和限定——被认为分别对应着“未成文学说”中的“大与小”和“一”。在下面这段引文里,苏格拉底以“更冷”和“更热”为例,试图将“无定”和“限定”区分开来:

苏格拉底(下“苏”):关于“更热”和“更冷”,首先看看你能不能【在其中】设想一个限定。或者,【如果你不能设想任何限定】,那么“更多和更少”是不是在这两类【即“更冷”和“更热”】中,并且,当它们在其中的时候,它们不会允许任何界限的生成。因为当界限生成了,这两者也就结束了。

普罗塔科斯(下“普”):非常正确。

苏:那么我们同意,“更热”和“更冷”永远包含着“更多”和“更少”。

普:当然。

苏:那么,逻格斯向我们指明了这两者永远不能有界限(τέλος)。既然它们是无界限的(ἀτελῆ),它们就是完全无定的了(ἀπείρω)。

普:它们非常完全地是无定的,苏格拉底!

苏:······ 所有“强”和“弱”在场的地方,它们不让任何确定的量(ποσὸν)存在。通过给所有的行动加上相对于“更弱”的“更强”,或者反之,它们带来了“多与少”并销毁了确定的量。······ 因为一旦它们获得了确定的量,它们就不再是“更热”或者“更冷”。“更热”和“更冷”会一直前进、不会停留,而确定的量停留且取消了运动。根据这个论证,“更热”及其对立【即“更冷”】是“无定”。

······

苏:你要(在“更热”和“更冷”之外)加上“更干”和“更湿”、“更多”和“更少”(πλέον καὶ ἔλαττον)、“更快”和“更慢”、“更大”和“更小”以及一切我们之前放在同一个类中的事物,这个类按其自然本性来说接受“更多”和“更少”(τὸ μᾶλλόν τε καὶ ἧττον)。

普:这类事物所属于的本性你指的是“无定”?

苏:是的。下面你将排在它们之后的那个本性是限定的类(ἡ τοῦ πέρατος γέννα)与它混合。

普:你说的是哪个类?

······

苏:包含着相等和二倍的那个类,以及任何使得对立面停止彼此的差异的东西(παύει πρὸς ἄλληλα τἀναντία διαφόρως ἔχοντα),这类东西通过将数(ἐνθεῖσα ἀριθμός)内置于万物的方式使得万物和谐(σύμφωνα)、可公度(σύμμετρα)。

(《斐莱布》24c-25e,笔者译)

在这里,作为无定的类的代表的“更热”和“更冷”以及作为其根底的“更多”和“更少” (τὸ μᾶλλόν καὶ ἧττον),二者所定义的关系,从确定性的观点来看,是运动的和游移不定的(24d);它们在没有确定的数量之前,是一对彼此差异和矛盾的对立面(25e)。在这个意义上,“更多和更少”既整体地又分别地不是任何的非相对的、确定的量。另外,和亚氏在《物理学》1.9中对于“大与小”的描述一致的是,在这里,当界限生成时,更多和更少就消失了。因此,无定的类的存在状态和亚氏缺乏任何规定性的质料原则以及《蒂迈欧》中的接受者的存在状态不同。无定的类本质地和任何确定的量或界限相对立,而质料本质地并不和任何确定性相对立(即当质料获得任何确定性时,质料本身并不消失),因此前者本质地不是任何确定的量,而后者偶然地是或者不是任何确定的量。

和《理想国》段落的明确知识论旨趣非常不同的是,《斐莱布》段落讨论的是存在论问题。这里的第一、二类存在者并非仅仅是我们认识世界所得到的可真可假的知识和信念,而是组成这个世界的所有存在者的最基本存在方式,或者这个世界的所有存在者所能划分成为的最基本类别。从存在论的角度出发,我们可以设想一个只存在这第一类存在者的“赫拉克利特主义”世界:在这个世界之中,(1)所有的“更多”必须是“更少”,所有的“更少”也必须是“更多”(这对应着赫拉克利特的“万物皆对立”);(2)同样,“更少”本身和“更多”本身是游移不定的,即并没有一个确定的界限限定“更少”或者“更多”只可以适用于某个范围之内:“更少”当然可以适用于某个比“更少”本身更少的东西(这对应着赫拉克利特的“万物皆流”)。因此,作为“无定的类”的代表的“更热”和“更冷”一方面和彼此互相对立,另一方面又和确定的量(πόσος)或者限定(πέρας)本身相对立。缺乏限定意味着柏拉图用“更多和更少”的本性所勾勒的“无定的类”是自相矛盾的、不确定、不相等的东西。用亚氏在《物理学》1.9中的话来说,“无定的类”是本质地不是确定的量或者任何确定的规定性的东西,它不是那种既可以是A又可以是非A的纯粹可能性,而是那种其中包含着无数互相矛盾的性质的既是A又是非A的东西。

以上对于《理想国》和《斐莱布》的分析勾勒出“未成文学说”中的“大与小”在什么意义上是那种亚氏所谓“既整体地又分别地不是”的东西。亚氏的质料是一种既可以承载形式,也可以承载形式的对立的东西,但是亚氏的质料不可能同时承载形式及其对立。与之相反,柏拉图的“大与小”是那种同时包含一对对立,并且与形式规定性相互排斥的东西。如果我们拿颜色的例子做一个比喻,亚氏的质料是一张纸,它既可以是白也可以是黑,但它不可能同时既白又黑;而柏拉图的“大与小”或“无定的类”是黑和白这对矛盾本身。对于亚氏来说,一张纸获得确定颜色的过程是质料获得形式的过程,而对于柏拉图来说,确定的颜色是对于互相矛盾互相斗争的颜色性质的确认和仲裁。在这个意义上,亚氏在《物理学》1.9中对于柏拉图派的“大与小”的攻击是一种“形而上学攻击”:二者对于作为世界基础的存在的设想是完全不同的。而在亚氏看来,《蒂迈欧》中的接受者在这场形而上学斗争中站在了他的质料原则这一边,因而他并没有在《物理学》1.9中攻击《蒂迈欧》中的接受者,并且在《物理学》4.2中特别指出,接受者和“大与小”是有区别的。这恰恰是柏拉图的“未成文学说”的传统阐释者们没有看到的。

六、结论

本文通过论亚氏的《物理学》、柏拉图的《蒂迈欧》、《理想国》、《斐莱布》以及其他相关文本,反驳了流行的对于柏拉图未成文学说中的“大与小”的解释。根据这种解释,“大与小”是某种“或大或小”的可接受任何规定性的基础存在,因此“大与小”等同于柏拉图《蒂迈欧》中的“接受者”,并且在实质上类似于亚氏的质料概念。本文从《物理学》1.9所讨论的“本质地不是”问题切入柏拉图的“大与小”概念。通过对《理想国》和《斐莱布》的讨论,本文指出,“大与小”——作为一对相对性对立和矛盾——本质地不是任何形式或确定性。因此,“大与小”和仅仅“偶然地不是”某形式的质料迥异,也因而和《蒂迈欧》中的“接受者”不同。

本文发表于《复旦学报(社会科学版)》2020年第5期,第55-63+70页。原文注释略去。