有这样一位教师——他以辨析西哲之本末源流为中心，以更好开拓中国哲学之道；他以“大班授课，小班研讨”为教学方式，所开设的《理想国》导读深受学生喜爱，选课人数曾一年破千；他眼神犀利却又为人亲和，他治学严谨却从不古板，因而具备了一份独一无二的人格魅力a。他便是复旦大学哲学学院丁耘教授。

本期周一谈治学中，我们将一同走进丁耘老师的世界，从研究兴趣、开课计划、为人为学、日常生活等多个角度，展现他精彩纷呈的思想与生活。

人物简介

丁耘，复旦大学哲学学院教授，复旦大学思想史研究中心主任。中国现象学学会专业委员会委员。曾被评为上海市优秀青年教师（2009年）。主要研究领域为现象学、德国哲学、古希腊哲学、比较哲学及政治思想史等。著作：《儒家与启蒙》、《中道之国》、《十七世纪形而上学》（合著）。译有海德格尔《现象学之基本问题》等。论文：《是与易》、《生生与造作》、《启蒙与儒家》等

人物专访

Q1、请问您最近有什么研究兴趣及开课计划？许多同学包括中哲的同学都希望您开宋明理学的课，请问您有开这个课的打算吗？

关键词：开课计划

关于开中哲的课：第一，我对开这个课是有兴趣的，准备可能有所不足，但是这是可以弥补的。主要的障碍不是在我，而是按照我们系的设置，我应该是没有权力开中哲的课的。这是制度上的一个问题。我记得我最早开《论语》是2006年回国的时候，那个课是本科生的课，叫《哲学原典导读》，我上《四书》，我在黑板上写出来上《四书》，台下一片惊呼，他们都以为我在上《理想国》。但是当时其实我是打了一个擦边球，因为《哲学原典导读》也没说是西方哲学原典还是中国哲学原典。可是如果给研究生开课的话，我能开课的课表跟中哲没有关系。所以你们得去问一下院里，如果在不改制的前提下我能把中哲的课号拿出来上，中哲的学生都能选上，那最好，但如果要单独地为我开口子就不好了。这是一个技术问题。但还有一个前提问题就是说，我不知道为什么中哲的同学期待我来开这个课。

Q2、可能他们希望用不同的视角去看吧。尤其研究宋明理学的同学对黑格尔就很感兴趣。请问您有兴趣给同学们开宋明理学的课吗？

关键词：研究兴趣

嗯，这是一个视角。但是我其实没有什么特殊的视角。我的视角就是一定要努力地接宋明儒的视角。我认为我这个研究不是外在的，哪怕有所不同，也是宋明儒学自然的延续。我不认为我在这方面有什么解释学上的苦恼。可能一开始有，但是你读进去以后，就没有了。比如有研究西哲的同学写了一篇蛮长的研究朱子的双重动静学说、朱子的太极图说的文章，就是说，他对研究文献比较熟，他治西方哲学是这个方法，治亚里士多德是这个方法，治朱子也是这个方法。方法是一样的。你对这个文献熟了以后，你可以提出问题，甚至他做亚里士多德的一些心得可以帮助他解决朱子研究中的一些困难。我觉得这可以算是一个例子，就是实际上我们是可以这么做。不过我觉得有一点非常重要，就是要自觉地尽量把朱子和阳明想得没有过错。有先生说，也要想到朱子和阳明是有过错的，不要觉得他们都是对的，然后崇拜他们。这个事情是这样的，就是说理论上他们当然是有过错的，但你不能把这个当方法论来指导。如果当方法论来指导的话，就会非常地轻率，最后认为超出我理解的都是错的。你在方法论上恰恰要假设他们就是不会犯错的，你要尽量把他们说得高、说得圆。我觉得这可以算哲学史解释的一个普遍的方法论吧。

但是还有一个问题，就是中国哲学和西方哲学确实不一样。西方哲学背景强的人，确实比较难以进入中国哲学的东西。因为从西方哲学的标准来看，中国哲学要么就没有论证，要么论证就是有所缺失的。刚才说的是一个共法，但读中国哲学可能还有一个别法。我有研究西学的朋友就说宋明理学读不下去，他觉得读那个就跟读马哲一样。这个就是说还没找到一个方式进去，觉得没有头绪，把柄没抓住，这是一个困难。

关于研究兴趣：我近期就是要把我手头正在写的书赶紧结束，然后我想好好研究一下朱子，因为朱子是一个分水岭式的、里程碑式的人物。可能道统方面阳明有特殊的贡献，但在学统方面，朱子绝对是正统。哪怕清儒也是尊重朱子的。这是中国后半世学术的正统，所以要好好地研究朱子，这是一个方面。另外，我想着手系统地清理一下西方的形而上学传统，也就是形而上学史，从古希腊一直到现当代。因为我现在手头写的这本书，没有系统地讲西学；讲中学也是点到了朱子，但没有系统地讲，给朱子的篇幅和朱子的地位是不相称的。这是因为我本来只是想写一个小册子，现在可能也写成小论著了，比小册子要多一点，但还是没有办法把朱子容纳进去。这是后面要做的事情。

其实《太极图说》是很有意思的，这里面的纠缠很有意思。我觉得，象山的解释可能有他的道理，朱子的解释也有自己的意图，就是说必须把宇宙这个事情——不能就用“吾心即是宇宙”就算是把宇宙讲完了——讲得具体一点。这个问题可以讲，但看你涉及的角度。有很多哲学同行比较悲观地讲，在近现代科学的背景下，哲学没有办法再讲宇宙论了，另外就是认为，康德出来之后，就不能再讲宇宙论了。有些研究熊十力的先生就有这层意思，就是说不讲《体用论》，只讲《新唯识论》。这个不大对。恰恰是我们读了谢林、黑格尔的自然哲学之后，我们获得了强大的解释动力。他们所面对的是最强的、刚刚兴起的牛顿物理学传统。而且谢林、黑格尔的自然哲学，不是说抽掉这一部分之后，他们的体系的其他部分还能够保留下来。《大逻辑》后面的那些范畴，像机械性、化学性、目的性，就是对应的自然哲学，自然哲学不成立，那么《大逻辑》就是不成立的。它们是一体的，彼此相应，每一个都是整体性的部分，把其他的都收在里面。这是近现代哲学家的一个发心。其实包括胡塞尔、海德格尔也是这样。海德格尔的《存在与时间》里面就有他的宇宙论，说要把世界当成双引号里的世界，说“存在于世界”之中的世界是什么，这就是他的宇宙论。他悬置出来也是他的宇宙论。如果说哲学在这方面的就失语了，整个就拱手交给科学了，那还要哲学干什么？科学才不会因为这个停止它扩张的步伐，它会把你所有的辖域全部侵蚀掉，精神、思维、生命……我就问你，宇宙里面最大的事情是什么？宇宙里面最大的事情就是出现了人。出现了人，才有宇宙论。宇宙会有宇宙论吗？你说哲学没法讲宇宙论，但这恰恰是人说的，这个前提就是宇宙里面的最大的事情，也就是出现了人。我们现在研究的宇宙都是人理解的宇宙。科学其实也会说到这个。我记得有个科学家讲，宇宙里面最不可理解的事情就是宇宙是可以理解的。这个可理解当然是对于人的理性来讲是可理解的。宇宙后面当然有宇宙原理，哲学是宇宙的边界，人和宇宙不是两个事情，本体论和宇宙论也不是两个东西。在这个意义上，“吾心即是宇宙”，是可以成立的，但是不要讲得那么空荡荡的，要讲得具体一些。就可以顺着这个讲下去。这和海德格尔的人“在世界之中”都是一脉相承的。也可以倒转舍勒的讲法，舍勒的讲法是：人在宇宙中的位置，你也可以发过来讲：宇宙在人中的位置是什么？中国哲学界围绕目的论也有一些争论，有些先生是主张坚决地去目的论，但是用这一点来概括中国的思想是不行的。其实中国人一般理解的目的论，是从中世纪那种目的论去理解，就是人的意图。但是亚里士多德讲的目的论不是这种情况，那个是成性。我写《生生与造作》，前面判摄西学的部分批评亚里士多德目的优先，有把未发归于已发之弊，但是我不是要去目的论，而是要把目的论包进来。

至于开课：我开课通常是看学生的情况的，这倒不是我有什么主观意图。比如我认为对你们的研究兴趣或者研究需要有帮助的，我就会开。如果你们要我开宋明理学，如果合适的的话，我也可以拿来开的。

Q3、您一直非常关注中哲，可否谈谈中哲对中国西学研究的意义？比如现在一般研究西哲的同学都不太重视中哲，那么中哲研究对于我们西哲研究有什么帮助吗？是否也应该同时进行中哲的研究？

关键词：中西汇通

复旦哲学系前十几年可能快二十年前的课程改革的一个主要旨趣是加强中西马的汇通。这既是老师治学的一个方向，又是研究生培养的一个方向，所以当时要求不同专业的学生要读跨专业的经典。比如说中哲的学生要在康德、黑格尔或者海德格尔三种里面挑两种，反过来，西哲的学生也要在阳明或者《中庸》里面挑几门来选。但是现在之所以出现你所说的这个局面，是因为近些年专业壁垒越来越严重，专业越发达就是专业越分化，只有把自己限制得越来越小，才能做得越来越精，精就是细，越小就越容易细，大就容易粗，二手文献爆炸性地出来，你就算想要扩大研究的专业领域，但精力有限，你也看不完，是吧？这个客观情况就是这样。这也不是说仅仅是西哲的同学是这样，其他的都是一样。

不过一般人可能会问学西方哲学对学中国哲学有什么用——这也许是因为学中哲的同学没有认为学西方哲学对于他们是没用的——，但你们挑了一个反过来的不平等的不对称的问题来问。我想是这样的，可能有两个原因：一个是偶然原因，对你们来说可能是偶然，对时代来说可能不是偶然。我原来学西哲的发心就是可以更好地理解中国哲学，取道西方哲学去理解中国哲学，这跟佛教传来以后宋明儒的做法是一样的，就是迂回式的进入，而且这是必要的。因为如果你不迂回，你学中国哲学的时候其实遇到的就是那个比较粗糙的西方哲学的框架，你学了西方哲学才能更好地清理中国哲学中的西方哲学研究框架。

另外一个方面的原因：其实在我现在看来，没什么中学西学的分别，就是哲学，就是哲学问题，一个哲学。说中国的思想不是哲学，这个可以有多重的讲法，第一当然它没有哲学的学科，是经学，但它里面包含的道理和问题意识，当然是可以哲学化的。但这种哲学化并不是纯粹的概念化、论证化，尤其不是分析哲学式的哲学化。它有一些问题意识。比如说道和德的关系，有无的问题，理气的问题，心性的问题，这些都是不折不扣的纯粹的哲学问题。而且这些哲学问题是西方哲学那些所谓前沿、所谓主流的很活跃的但实际上只是二三流的学者所关注的通行的问题接触不到的。我们传统有个说法叫“打通后壁”，只有把西方哲学做穿了，把它贯穿了以后，才会撞到这些问题。我以后可能先尝试发心写一系列文章，把西方哲学的一些成见跟中国哲学的这些东西给统一做一个清理，可以从伦理学开始。比如有的研究休谟的，就说道德情感的主观性怎么克服？这个在中国哲学里是个不折不扣的伪问题。它既然是道德情感，它就不是情感，而是天理，它不是主观性的，它是天理流行，比如说恻隐之心，这不是我的。你说道德情感是主观的，那说的是“行仁义”，不是“由仁义行”。“由仁义行”就是仁义这个天理流下来，我才有这个恻隐之心；然后想到我了，那个才是主观性的——第二念才是主观性！诸如此类的有很多都可以做，可以帮助他们。他们其实出不来，困在苍蝇瓶里面乱撞，就撞到瓶身上了，出不来。

现代西方哲学出现困境了，有两个出路，一个回到他们古代去，比如读柏拉图、亚里士多德，甚至也可以读那些充分理解古代的现代哲学家，像黑格尔——不是康德，是黑格尔！比如是和应是的对立、目的论、价值和事实的对立、自由和必然的对立，这些在古代都有一个原来的解决。这些问题不是说天上掉下来就是对立的，它有一个历史的形成过程。中国哲学对它们也会有一些帮助，要学会用中国哲学独特的洞见事情本身的方式去看。海德格尔讲亚里士多德是古代的现象学家，就是能看到事情本身并且把它概念化的最后一个人。亚里士多德之后的希腊哲学就不行了。这是海德格尔讲的。海德格尔这样讲肯定是有他的道理的，不要拿古典学去轻易地诽谤他，古典学就说他是瞎说。亚里士多德是这样，中国古代哲学家更是这样。他能看到，他有一个洞见事情本身的方式。这就是对现在越来越精细的、繁琐化经院化的西方哲学研究的最好的新鲜血液，一帖清凉剂。我相信这对陷入困境的、越来越科学化的、属于科学附庸的西方哲学研究有巨大的帮助、拯救性的帮助。这当然是我的一个信念。另外，也要提防中国哲学本身的经院化繁琐化。说的中国哲学就是指历史上的一些经典以及关于它们的注疏所体现出来的中国哲学，不是当前踩在西方哲学尾巴后面的那种中国哲学研究。那个也越来越繁琐化，越来越技术化，那个东西不可能对西方哲学研究有任何帮助，因为它本身就是西方哲学研究的一部分。如果你们有这个兴趣，那我下次专门写一篇《中庸》与存在、真理的关系的文章，看看怎么用中国哲学解决西方哲学的问题。

我刚才说的越来越繁琐化的中国哲学指的是海外汉学和海外中国哲学式的研究，就是用国外伦理学的方式做的研究。他们重塑出来的王阳明，我根本认不出来。以前有国外亚里士多德研究界的一些学者吐槽牛津的亚里士多德研究者，说他们谈起亚里士多德就像谈起他们在牛津的同事一样。现在这些美国哲学家、讨论王阳明的那些可能是华裔美籍的哲学家们，谈论起王阳明就像谈论起现在美国学界的哪个伦理学的教授一样。王阳明的那些东西肯定是要做哪怕是最粗浅的一点工夫，做一点工夫这些概念才会活起来，才会明白。它绝不是支离的。现在的王阳明研究把王阳明弄得比朱子还支离。这些都是拟议、安排！王阳明遇到他们，更不用说王艮遇到他们，肯定会棒喝。这样的做法就好比你用很精细的油画把国画再复制一遍，或者用摄影或其他的技术复制一遍，很像，但它不是了。国画你不能用油彩刷子去画。国画有国画自己的逻辑。现在最重要的是要把这个东西传下来。中国哲学有它自己的一个道，一个方式。

Q4、您曾经说你的西方哲学研究主要围绕着古希腊哲学、德国古典哲学和现象学这三个统在运转，请问您能谈谈这三块哲学各自的特点及其联系，以及对您的哲学思考的独特意义吗？此外在对这三个统的哲学文本的阅读经验方面，有什么可以和我们分享的吗？

关键词：西学研究之重心

其实这三个统说起来就两条线：一条偏柏拉图，一条偏亚里士多德。我其实更注重的是亚里士多德这个大的传统，而不是狭义的亚里士多德主义者。例如，从亚里士多德到黑格尔，从亚里士多德到海德格尔，这个传统是如何在不同的经验里面被重新激活的？在黑格尔那里，亚里士多德的物理学已经保不住了的时代，牛顿物理学兴起以后的时代，亚里士多德的形而上学是如何保持住和重新激活的？在海德格那里，连牛顿物理学都保不住的这个时代，一战以后的时代，黑格尔哲学对应的那个讲历史终结的帝国主义之间和平的时代解体以后的时代，亚里士多德的思想又是如何运转的？当然，海德格尔实际上还有一个更大的综合，他实际上把尼采和苏格拉底传统综合起来了，也就是说，他是用亚里士多德那个哲学化的方式去把尼采哲学哲学化了。照理说，这个是绝对不可能调和的，因为尼采实际上把那个传统一竿子打翻掉了。但是，海德格尔就是做了这么一件事情，把尼采这个魔鬼收到亚里士多德这个瓶子里去。在西方哲学史上，这是一件极了不起的事情。至于说柏拉图和亚里士多德，我的看法是这两人很多地方是非常像的，黑格尔的说法是很对的。当然，二者确实是有差别的。但是这个差别也只有当你把亚里士多德弄通、弄懂了，你才能明白柏拉图和他不同在什么地方。这是第一点。

第二点是，我认为这三个统原来可以说就是围绕着海德格尔提出来的。因为我们这一代人进大学的时候，海德格尔的著作的译著恰好进来。《存在与时间》翻成中文的那一年，就是我进大学的那一年，1987年。因此我们这代人肯定是以海德格尔为出发点的。如果你不以他为出发点，可能是你没读懂。我就说这么一句霸道的话。你可能没明白海德格尔到底意味着什么，你才可能会说，他是与其他人并列的。这是不可能的！海德格尔出来以后，西方哲学整个的形而上学传统以学院化的方式就可以终结了。尼采的哲学不是以学院化的方式。维特根斯坦那个传统，本来大家以为好像也是这样。但是，维特根斯坦那个传统是可以再形而上学化的。我不知道我说的你们能明白吗？维特根斯坦做哲学的这个方式，原来有一批人追随他，比如维也纳学派用语言分析的方式消除形而上学，但是他们消除形而上学的方式是非常形而上学的。这个再往下走，就会走到美国现在的匹兹堡学派那样,用另外一个方式恢复形而上学。这个是镇不住的。但海德格尔的方式不一样。所以我说你不从海德格尔这个方式出发，是你没读懂。你真正明白了，你就知道存有问题不是什么轻巧地说的语言的误用啊，将其转化成人工语言、然后量词弄出来，存在问题就可以消失了——哪有这么简单的事！它是和人、世界的本性紧紧地合在一起的。现代科学技术的本质就是形而上学。它们是一回事儿。语言分析学派是最形而上学的，是不可能消除掉形而上学的。

所以，如果你要顺着海德格尔的路子去检讨形而上学，你就要逆流而上，要看存有这个问题、本体论问题、包括形而上学那个正统是怎么出来的？在原始经验里是怎么出来的？这个是现象学教给我们的最重要的一个方式。比如说，哲学问题对应的原初的经验，包括科学技术问题对应的原初经验，是怎么样的？是怎么把运动、时间、空间量化的？这些原初经验是怎么出来的？这些东西都不是说可以证明的，因为它恰恰是证明的前提。康德《纯粹理性批判》有个巨大的贡献，就是把这些科学的前提摆给你看。这些没有办法用科学证明，但是没有这些，科学就没有。这就是一个原初的领悟，对这个世界的领悟就领悟成这个样子，诸如（变化）下面有个基质性的东西，有时空，这个时空固定不变、可以量化等等。

这些东西在这个源头上恰恰可以跟中国哲学的一些考虑相比照。因为中国哲学至今非常可贵的就是，它不可能科学化，也就是说它不可能形而上学化。因为把它的原初经验格式化的那个最后一关，它没有走下去。我认为这就是临界，一边是中国哲学，一边是后来逻格斯化的理性化的西方哲学，后者导致科学、导致技术、导致现代性。在这个临界的两边运思，我们可以看出很重要的东西。

围绕这三个统转，可能是这三个统的哲人对这个问题是最敏感的。有一些是以另外的方式，有一些是亲手缔造了这个统。但是他们在亲手缔造的时候留了一些超越这个东西的门径，比如柏拉图和亚里士多德都是这样。我们现在的这些东西看上去都是柏拉图主义的东西，但是柏拉图有一些超越柏拉图主义的东西。在文艺复兴时期恢复起来的那个后来导致现代科学产生的柏拉图主义，实际上是柏拉图对话中的毕达哥拉斯主义。但是，柏拉图自己有一些东西肯定是能克制柏拉图主义中的毕达哥拉斯主义的，柏拉图主义不等于毕达哥拉斯主义，更不用说亚里士多德。我关心这两个传统，就是因为文艺复兴这个精神事件本质就是柏拉图著作里的那个毕达哥拉斯主义的宇宙观将亚里士多德主义的宇宙观给代换了，然后顺着这个下去就出现了现代。我们研究这三个统就非常能够搞清这个古今之变，搞清现代是如何转出来的？在西方哲学内部有没有反思、克制和检讨现代性的可能的出路？这也能帮助我们更好地理解中国思想最高和最可贵的地方在那里。

至于关于读这三个统的文本的阅读经验：这个其实也没有什么特别的，你就多读，你多读之后你就知道亚里士多德就是以这个方式说话的，他有一个写作的方式，比如把两难先摆开，然后用一个什么样的方式再推进。他是用经验的方式在思辨的，在他那里，经验和思辨是不分开的。我刚刚引的海德格尔的那句话“亚里士多德是能洞见事情本身并将之概念化的最后一个人”就是这个意思，他能看见实事本身，不是经验主义的、科学的经验，但是他又能把它概念化，然后他会在方方面面都看到（这个最根本的经验），他不是从概念出发来推的。但是黑格尔的了不起的地方在于，比如说《精神现象学》，它也是讲经验的，但这个经验里渗透着概念，是混在一起的，分不开来的。我这次在北京的黑格尔哲学会上报告的题目就是《黑格尔<精神现象学>的两个开端》，就是一个是意识一个是精神。但是实际上它们在很多地方是切不开来的，不是说有一道明确的界限，从这个地方开始就讲精神不讲意识了。他讲意识的里面混着的就是概念。这个跟亚里士多德是不大一样的。亚里士多德那个是很亲切有味的。你要学会用他那个方式看天地万物，看生命现象，看运动，看技艺，特别好玩，这个好像别人都没法代替，柏拉图都没法带来这种感觉。这个海德格尔不是曾经讲过吗？他说“实际上亚里士多德比柏拉图更希腊一些”。当然也许是因为柏拉图写作的关系。阅读没有什么特别的技巧。你先自己在那多周旋，慢慢就很熟悉了，但是你要找到可靠的本子。

Q5、请问您可否谈谈您即将出版的新书？

关键词：新书介绍

我还没写完呢，这该怎么谈啊？我就还剩下最后一部分迟迟无法结尾。我原来说的那个中国道论或者中国式形而上学，主要依据的典籍是《易》《庸》比较多，这次趁写这个书的机会摸了一下道家传统《庄子》的部分，我花了一些篇幅处理《庄子》。《内外杂篇》里面都有一些讲道的。讲道讲得高明的，庄子是一个。然后我对经学的一些贡献，像孔颖达和郑玄的一些贡献，也做了一个有限度的采信和征引。我希望在这个事情上能够把道家和儒家的关系做一个调和。这是一个贡献。然后中西哲学在什么问题域下面可以发生关联，我也想做一个阐述。最后理学的总问题，我也希望做一个阐述。但是篇幅有限，可能只能是一个引论。这个东西出来以后最大的一个问题是展现出我做哲学的方式。我另外要写一个序讲一下为什么这本书要用这个方式来处理，我所谓的“批判的哲学史解释学”，我为什么要这样把至关重要的文本串起来讲，为什么一会儿讲《易》一会儿又讲到了《庄子》，讲《庄子》又讲理学？当然肯定是有一些线索的，不是义理线索，而是文本之间会有一些线索。然后很不幸这本书可能大部分是用文言文写的，不是语体版。这个没办法，我想避免也避免不了，写到这个的时候就没办法控制自己让自己用白话文，就觉得用白话文的话很隔。这本书反正是因为出版社给了我很大的自由度，我可以这样写。我也不是给刊物投稿，要是给刊物投稿的话，我可以改写成白话文。这个我有自由度，我就发挥着写了。以后再写更加系统的东西的时候，我还是要尝试重新用白话文写。我尽量这学期一定要把它写完，写完再说吧。很多东西是高度概括的，推演的方式不是一般哲学论证的方式，就是拿一段文本来解释，解出线索，然后引出一个结论，然后再接其他的文本，最后所有文本弄起来有一个大的结论。年内应该可以出版。我现在就是正文缺一个尾巴了。我本来关于西学想单独写一个附录，用一节处理掉，顶多写个两万多字，不写这个的话结一下尾就可以了，然后疏通一下文意，注释什么的要弄一下。注释现在有八百多个了，引的比较多，这个倒不是有意的，我这个研究的方法很多是文本分析嘛。比如说我把《易纬》和《易传》对照起来分析了一下，这两天刚写到这，就是把《乾凿度》跟《系辞》对照起来分析了一下。《乾凿度》很好玩，这是宇宙论吧？你单单讲“寂然不动感而遂通”不一定是宇宙论，这是心性工夫嘛。但《乾凿度》可以把这个感讲成是宇宙论，宇宙的本体也是感。这个只能这么讲一两句。

Q6、请问您能谈谈，在当前这样一个比较物欲横流的时代，如何为人为学？

关键词：为人为学

我觉得你们也没有什么横流的物欲，你们的物欲一点也不比别人多，你们是生存压力大。什么物欲横流嘛！是它逼着你要有物欲，你没有物欲的话，它就说你是佛系。

这个问题你要是想复杂了，就越来越复杂；如果想简单了，就很简单，就是你自己到底要什么？搞清楚你自己到底要什么！因为每一种选择都是有得有失的，每一种选择都有获得，也要付出代价。你们想一想，比如你要做老师，你肯定能得到一些什么，但也要付出一些代价，比如你原来想在学术上怎么怎么样。但是如果你想清楚了你就知道，这个代价我能承受，我所选择的那些东西确实是我想要的。也不一定所有人都做学术。因为做学术呢，第一，现在很艰难，确实很艰难，各方面都很艰难：职位少，竞争非常激烈，进到职位上之后——你们也知道现在的青年教师压力非常大，远远要比我们当年大。但在这个地方，就是考验你的时候了。不经过考验的志向都是假志向。你到底要什么？不是很轻轻巧巧的：左边这个也舒服，右边这个也舒服——都不对！左边右边都不舒服！这就考验你了。这个没有人能代你回答，这个要你问你内心深处：你到底在乎什么？比如说，你可以推演，我走A这条路走到退休，快死的时候我会不会后悔？B这条路走到底会不会后悔？就自己问自己。这在《存在与时间》里边讲过嘛，现在就是到未来以后反看现在，“筹划”就是这个意思，“现在”本身就有时间性的。而且要综合考虑，还要考虑到——仅仅从这个材质上讲，你们很多人是非常适合搞学术的。如果你选了别的路，你可能成功，也可能不那么成功，但也不至于失败，就是说多少总能混出个人样，但是后来发现，我曾经最擅长、最能发挥我才智的东西，我没有发挥，那个时候你肯定有一种抑郁难平之气，肯定有，总之心里是有憾的。再大的话，比如历史责任感、使命感，这些就不必说了。就是对得起你们自己，先不说对得起国家民族。每一种选择都要想想最后是不是对得起自己。这个现在也只能这样了。

你们这辈人，人和人还不一样，有家境好一些的，有富二代，有知识分子家庭出身，那情况又不大一样。如果又不是富二代又不是学二代，那么，如果你去挣钱，你会成为富一代；你去做学者，你能成为学一代，你家里之前没有出过学者的，但是如果现在你去做，你就是你们家族第一代学者，这是可以的，虽然困难一些，但是学者肯定能做。就要看你怎么抉择。这个东西那都是别人没办法替你抉择的。还有一些同学可能想从政，这也可以，我也有同学从政的。

Q7、请问您如何协调日常生活和研究？

关键词：协调日常生活和研究

日常生活就是两个：一个是过日子，还有一个就是调伏身心、磨练心性。

研究方面：我其实主要的精力都放在研究上，但这个研究也不一定像你们想象的，一定是手边堆着多少文献在看。我的脑子是停不下来的，我想让它停下来，有时候它也停不下来，有时候做梦它都会蹦一些观点。我也不觉得很紧张，很自然就是这个状态。这个对于一般的家庭生活来说大概是很变态的。其实我的生活方式蛮像笛卡尔的，不能说哲学上像，就是说生活方式上。笛卡儿其实是很懒散的，喜欢躺在床上想问题。以前看到一个哲学传记上讲，笛卡尔这样的人是不能成家的，因为没法想象笛卡尔这样的人去倒垃圾。垃圾我还是倒的，否则怎么办？笛卡尔喜欢躺在床上想问题嘛，那我就一般会在我睡觉的边上放一个本子和一支笔，现在不用了，现在放手机就可以了，然后有什么灵感就写下来。一两句话就可以记下来，就可以写一篇文章。当年那篇《是与易》就是我给我自己发几条短信嘛。我是这样的。你们脑子里平常肯定会有很多灵感随时出现，但是如果你们不记下来的话，就会很麻烦。你最好记下来，不管以后怎么处理，记下来以后你慢慢捋，然后你用什么材料去充实。这是研究方面。

涉及到生活，你能把自己的身心调伏好是最好的，就是把自己的脾气、贪嗔痴这些在日常生活里要磨的越来越少。当然，这是另外一个话题了。单纯的学术研究是不可能消除掉贪嗔痴的，只会助长贪嗔痴。是不是呀？你要有很大的名声，这不就是贪吗？别人挑战你，脾气就来了，这不就是嗔吗？但是还得做，因为学术研究不仅仅是对你们个人有什么好处——当然对自己个人肯定是有好处的。我自己很喜欢这个状态，这个不能否认。我现在过的日子，就是我年轻时候梦想的日子，除了缺点钱，房子乱、房子小，其他就没什么了。但是学术研究不是仅仅对自己有好处，我自己好好地做学术研究，就是为国家民族做贡献。尽我的心做这个研究，就是这样。

而且还有一个问题，前些年没有考虑这些问题，这些年越发痛切地考虑到，要接着传统，要有传人，精力要花在这些上头。现在外面请我上课什么的，我一律都推掉了，因为我对这些教育没有任何兴趣，说实话。不是说这些生意人想读一点经典是坏事，这当然是好事了。但是我们的精力是有限的，我们只能花在值得培养的人身上。要成为一个统嘛，得有一些人，得传下去，得把这些血脉保留下来。这可能是比较重要的一点。以前的中国学术传统，不管是晚清以来的传统、民国的传统还是八十年代以来的传统，这个自主性渐渐丢得差不多了。现在的学术环境，五光十色的，好多的灯啊、门啊都在闪烁着，然后年轻人就沿着有些门走进去，接着以后把自己是谁都给忘了。就是说，你已经成为学术流水线、学术工业上的一环，作为这样的一环，你在哪研究其实都一样。你在中国、在美国、在香港、在日本研究，都一样，反正都用英语写嘛。你用英语写，别人也不管母语是不是英语的，就看英语写的东西，都很标准。越到这个时候，越是要清醒，要把我们真正中国自己的学术的统要传下去。

这跟我刚刚讲的我力图内在地理解和延续宋明理学是一个道理。我在这个方面学术上站队是站宋明理学的。这在所谓儒家的圈子里面有很复杂的讨论，有一些人其实是根本不认理学的，只认经学。我也认经学，但是我认为经学和理学是可以结合的，是没有什么冲突。其实理学建立自己系统的方式就是通过经学的方式，它就是注经呀！这有什么好争的？经学派的人对于理学的看法，就是认为它会哲学化。但这你要看究竟是怎么样的一个哲学化？我那篇《论西方哲学中国化的三个阶段》的文章里不是写了吗：哲学刚刚进来的时候翻都翻译成理学，哲学化就是理学化嘛！你要看以谁为主。警惕的应该是另外一种哲学化，比如海外汉学圈里用的那种不加反省的哲学化。这个是要警惕的，但是不要排斥。学西学最大的好处就是，这些对你来说不是危险，这些根本就是很简单的东西。比如说，你学过一些胡塞尔、海德格尔，那么阿甘本这些对你来说都是很简单的，列维纳斯对你来说都是很简单的，因为他们的出发点就是这个东西。阿甘本只不过引了很多学究的材料。这些东西你光看看就行了嘛。他们的基本洞见就是那些东西。更不用说什么美国哲学拿怀特海呀、什么语言分析哲学的东西。这些我不是不让你们看，而是说不要单独受他摆布。这些东西真的是不困难的，你学点逻辑、数理逻辑，这些东西马上就搞定了。

这些年我操心的事情是怎么样把这个统传下去，可能操心有点早，但是我还是隐隐不安，平时我也没有什么不安，就是这个事情让我有隐隐地有一些不安。但是后来想也想穿了，反正这个东西也有天命，尽人事听天命吧。