2013-2014学年奖学金评选论文-13博-肖根牛-论康德对笛卡尔“我思”的批判
发布时间:2014-11-02  浏览次数:245

论康德对笛卡尔“我思”的批判

──一种基于先验哲学视角下的概念分析

根牛

摘要:笛卡尔以“我思”的主体原则开创了近代主体哲学的先河,为西方哲学的发展做出了奠基性的贡献。但是笛卡尔“我思”中的问题也是受人诟病的。康德对笛卡尔“我思”进行了深刻的批判,指出笛卡尔没有厘清概念的内涵与外延,也未注意不同判断类型的含义之差,使得“我思故我在”变成一种同一反复。而且,笛卡尔深受实在论的影响,未能使“我思”的主体性原则彻底化,而是把它实体化和经验化了,这也导致笛卡尔在身心关系的问题上不得不采取二元论的立场。最重要的是,康德认为笛卡尔未能区分出“我思”的经验层面和先验层面,对这两者混淆使得笛卡尔的“我思”还无法成为他整个知识大厦的基石。康德以先验哲学的立场来对笛卡尔“我思”进行批判,既能看到笛卡尔哲学的根本问题何在,也能理解康德是如何走向先验哲学之路的,并促进理解他们二者在先验哲学的径路中具有怎样的关联。

 

关键词:我思我在实体经验先验

 

 

一、“我思”概念的含混

康德认为笛卡尔“我思故我在”之所以会出现那么多问题,首先就是没有对“我思”概念进行很好的理解,其中所包含的内涵与外延也没厘清,致使“我思”概念本身中所蕴含的东西是什么也就不能确定了。同时,康德认为知识应该是由判断形成的,而“我思故我在”就是判断,也就是知识了,所以界定判断的类型也就非常重要了。但是笛卡尔并没有交代他对判断的理解,同时他也混淆了分析判断和综合判断这种两种形式。也就是说,康德认为“我思故我在”是一个分析判断,“我思”概念凭自身就能推出“我在”来,而不需要经验材料的给予,但是它并没有说出什么东西,因为“我思”本来就包含了“我在”,也就是说这是一个同义反复的命题。但是笛卡尔把它当成了综合命题,认为是“我在”并不包含在“我思”之中,“我思”达到“我在”是一种直接自明的认识,是一种绝对自明的知识。

1cogitoIch denke 的区别

笛卡尔在写作时表达我思故我在这个命题是用拉丁语来表示的cogito, ergo sum”,对应的法语就是Je pense,donc je suis”,英语则为I think, therefore I am。笛卡尔用法语写作,但在表达“我思”这个概念时却是用拉丁语cogito这个词,说明在笛卡尔眼里只有cogito能够准确的表达“我思”这个含义,而其他的词如法语“penser”都不能够表达笛卡尔的意思。拉丁文cogito一词不仅仅指思维思想等理智活动,同时还指非理智的心理活动和情感意志活动,而法语penser专指思维思想的理智活动,相当于英文词think。可以看出,cogito的意思明显比法语词penser或英文词think含义要广得多。而笛卡尔说:“‘思想’,这个词包括以一种我们能够直接地意识的方式存在于我们之中的每一种东西。所以,全部意志的活动、理智的活动、想象的活动和感觉的活动都是思想。”[]笛卡尔的“我思”不仅仅指理性的思维活动,还包括其他一切非理性的心理活动和情感意志,所以笛卡尔用cogito一方面是为了准确的表达他的意思,另一方面也是为了通过此拉丁词来引出他对灵魂状态或属性的理解。因而当说cogito时,作为cogito的承载者灵魂也就是ergo就理所当然的存在了,这个ergo就专指灵魂或精神的我了。

康德认为从命题“cogito, ergo sum”表面上来看,这个命题中并没有出现主词自我ego,自我ego也不包含在思维cogito之中,而且思维cogito与存在sum也是异质的,也就是说这个ego是通过其他条件的加入而推论出来的,所以从“我思”到“我在”就变成一个综合判断。但是康德认为当笛卡尔在说cogito的时候,他把预设的主词给省略掉了,是谁在思维(cogito),明显是就是在从事思维这项活动的我(ego)了,所以“Cogito, ergo sum”的完整表达式应该是“Ego cogito, ergo sum”,从这里就可以清晰的看出“我思”就不是cogito了,而是ego cogito了。当想要从“我思”(ego cogito)中推出主体“我”(ego)的存在就是理所当然了,而且是绝对必然的。但是这时候“我思故我在”就不是一个综合判断了,而变成一个分析判断了,就是说作为谓词的“我在”(ego sum)已经包含在主词“我思”(ego cogito)中了。因此,在康德看来笛卡尔把“我思故我在”(cogito, ergo sum)当成了推论,实际上只是同义反复而已,因为cogito(sum cogitans)直接把这个意思给表露出来了。[]

在康德看来,笛卡尔在讲cogito的时候暗含了主体ego,当他在讲“我思”时,无非想表达的意思是“存在着的我在思维,因此我存在”,这就变成了一种同义反复了。所以康德在讲“我思”时,用的词语不是cogito,而是德语Ich denke,相当于英语的I think。康德明确的把主词ich引出来,而不是通过思维活动的预设而推出来,像笛卡尔那样。虽然我们也用“我思”这个概念来翻译康德的“我思”概念,但是康德的表述(Ich denke)明白的标示出了“我”,而笛卡尔只用拉丁文(cogito)来表述“我思”时却把“我”给隐藏起来了。[]康德之所以要明确地把“我”说出来,是想注意力同时放在“我”与“思”之上,而不是只侧重于“思”,笛卡尔就是因为没有把主词明确的提出来,使得“我思”留下了很多歧义的地方。

2、“我”与“思”的关系

在笛卡尔看来当自己在怀疑一切的时候有一样东西是不能怀疑的,那就是自己在从事怀疑活动这件事,也就是思维是不能怀疑的。也就是说自己首先意识到的是思维,而不是“我”,“我”只是从思维中推断出来的,或者当自己意识到思维时,“我”已经隐含在思维之中了,总之思维是最先确定的东西,这也是笛卡尔在表达“我思”时只用了cogito(思维)一词,而不是ego cogito(我思),或者说思维就是“我思”,“我”应该是思维的产物,而不是一开始就显现的。当笛卡尔说“我思”这个、“我思”那个,即“我思”贯穿于一切思维活动时,已经充当了主体的作用,已经作为统一所有不同的表象而保持自己统一性的“我”了。所以,笛卡尔的“我思”中“我”与“思”不分的,两者不具独立性,“思”明显是优先于“我”的,甚至“思”可以代替“我”的作用,也就是说“思”可以充当了“我”与“思”两者,“思”成了一切表象活动的预设与逻辑前提,只有在“思”的统一下,一切表象才可以说是我的。

笛卡尔这样对“我”与“思”的理解康德是不赞同的,在康德看来笛卡尔从事怀疑活动虽然首先意识到的是思维活动本身而不是“我”,但是思维本身时蕴含着“我”的,假如没有“我”思维活动的主体是谁呢,笛卡尔只不过是把主体的预设省掉了而已,而不是没有主体“我”。当然,康德虽然反对笛卡尔思维优先于主体,“我”是思的产物的作法,强调当意识到思维本身时“我”也可以意识到,但并因此就认为“我”优先于思的,而是认为两者是同时出现的,并且两者互不包含。而且在康德看来,“我”与“思”同时出现,但是它们在逻辑顺序上还是不一样的,“我”在逻辑上是优先于思维活动的发生的,并且两者所起的作用也不一样,也就是说“我思”存在双重含义,即指思维活动的逻辑主体,也指思维活动本身,“一方面是对规定着的思维自身的意识,另一方面是对可被规定的我自己的意识,而构成所有经验性意识的‘本源’和‘预设’的东西,就是在这个双重意义上的‘自身意识’或‘我思’。”[]

康德之所以要分别强调“我”与思,是因为他看到了笛卡尔不注重两者的区分的后果,认为笛卡尔一味地强调思维的优先性,把“我”看出思维的产物,当思维不同的经验内容时,同时也把“我”经验化了,“我”变成各种不用属性的精神实体了,也就是把“我思”实体化了,在面对与精神不同的物质世界时,“我思”就变得手无足措了,最后只能通过上帝不是骗子的信念来实现精神世界与物质世界的统一了。康德认为笛卡尔之所以会走向怀疑论和独断论的道路,是因为在最初的原则上就出了问题,没有意识到“我”在逻辑上是优先于思的,也没有把“我思”提纯,把“我思”变成一个先验的逻辑原则。当然,这个时候的“我”已经不是经验意义上的“我”了,而是先验意义上的逻辑主体了,他不是我们所能认识的,他是我们的一个预设,假如要问他是什么,我们只能把他叫做先验主体X了,他贯穿于一切主体和一切表象活动中,并且保持自身的同一性,是所有经验表象的预设。假如笛卡尔最初就把“我”与思的关系厘清,把作为逻辑主体的“我”或者“我思”先验化,那他就变成所以表象活动的前提了,所以的经验都要统一于“我”之下,一切都是“我”综合的结果,那最后所谓的精神世界与物质世界的分立问题就不是问题了,他们不过是“我”在不同经验领域综合的结果,但是这个“我”在它们两者中保持自身的同一,也就是说物质世界和精神世界最后统一于“我”之下,而不用搬出上帝作为沟通两者的桥梁了。

 

 

二、“我思”的实体化

在康德看来笛卡尔理论之所以会出现问题,一个重要的原因就是把他的理论基础即“我思”实体化了和经验化了。本来“我思”作为一切思维活动的逻辑前提,是一切经验性表象和知识形成的基础,它至少不能是经验性的。笛卡尔从经验性的思维活动开始,意识到了“我思”的可靠自明性,把它当作一切思维活动的预设,但是经验性的思维没有让他前进一步,而是又回到了经验领域,认为思维作为一种属性应该依附于作为思维主体的“我”,也就是说“我”是具有各种不同的经验属性的,这时的“我”也就是一个经验实体了。同时,这时候由“我思”确定的“我在”已经不仅仅是一种直接的意识到而已,而且具备了各种样式和属性了,已经是属于认识了。康德认为笛卡尔的这种推论方式是一种谬误推理,没有弄懂什么是实体,什么是认识,把绝对自明性东西所依存的东西而他却不依存任何东西即绝对主词当作实体,把不通过任何直观而直接意识到的东西当作认识,这种谬误推理最后导致的只能是先验幻相,而不是什么真正的真理。

1、“我”非实体

笛卡尔在从事怀疑活动时认为正在怀疑的这件事即思维是不可怀疑的,同时也意识到思维所依附的主体即“我”是存在的,否则思维就不能进行了。从这里可以看出,优先具有自明性的是思维,而不是“我”,“我”只是通过思维直接意识到的东西,思维就变成“我”的规定了,正如笛卡尔所说的我们思维多长时间我们就存在多长时间,假如我们停止思维了也就停止了存在。[]“我”变成了思维的主体了,而且是经验的主体。所以笛卡尔接下来就会问“我”是一个什么样的东西呢?经过对自身属性的各种考察,最后得出结论,“我”只是一个思维的东西,是一个实体并且他的本质属性是思维。[]笛卡尔很明确地提出“我”是一个实体,它的本质属性是思维。或者反过来说,因为思维具有绝对的自明性,是一切行为或认识的前提,那思维所依附的东西就必须不能依附于任何东西,否则思维就不是绝对的前提了,所以思维所依附的东西即“我”就是绝对的主词,也就是实体了。笛卡尔对实体也有不同的区分,实体分为精神实体和物质实体,以及无限实体或完满实体上帝,“我”就是精神实体,即灵魂。

对于笛卡尔把“我”实体化的作法,康德提出了严厉批判,认为这是一种谬误推理。在康德看来,笛卡尔这种把“我”实体化的作法无疑是根据传统西方哲学对实体的理解而进行的,最早可以追溯至亚里士多德对实体的定义,即认为实体是只能做主词而不能做谓词的东西,属性只可以用来规定实体,而实体却不可以作为属性而成为别的东西的规定。笛卡尔认为思维作为“我”的属性,“我”作为思维的主体却不可以作为任何东西的属性,这样就把“我”与一切作为谓词的东西区别开来了,“我”就只能作为实体。这种貌似很合理的推论似乎没什么问题,“我”作为实体也似乎是正确的。但是康德认为,笛卡尔在这里犯了一个不是很明显但却是很大的错误,就是把只有逻辑意义上的主词当成了具有现实依存性的主体了。

笛卡尔认为思维作为属性应该要依存于主体,否则就无从存在。康德认可这个看法,认为所有的表象活动都需要一个预设的主体,但是这个主体不是笛卡尔所认为的具有各种属性的经验主体,而是只作为一切思维活动的逻辑前提,即先验主体。我们在先验主体中会获得我们所能获得的一切知觉,虽然这个先验主体为我们的知觉和思想提供基底性的作用,但是我们对这个先验主体毫无认识。[]也就是说,我思维这个、我思维那个,这里面的“我”可以换成任何主体,对于他我们不可能有任何的直观,也就不可能有任何的认识,只是一个逻辑意义上的主体,不具有任何的现实依存性,“我们虽然可以知觉到这个表象总是一再地伴随一切思维而出现,但却不能知觉到一个固定不变的直观,在其中各种思想(以变化的方式)交替着。”[]“我”只是一个逻辑主词,假如说他是一个实体的话,那这个实体只能是逻辑意义上的纯粹范畴,即实体范畴。如果要把“我”变成现实中持存的主体,必须要赋予他直观,对他有某种表象才行,但实际上却没有。也就是说,假如笛卡尔把“我”当成实体而这个实体只是逻辑意义上的实体范畴那还没什么问题,但是笛卡尔却把“我”当成了在时间中持存着既不产生也不消逝的实体,从中可以推导出各种属性出来,这在康德看来无疑是有问题的。

2、“我在”非认识

笛卡尔由“我思”规定“我在”,这两者之间到底是一种什么关系,这个问题一直在哲学史上争论不断,有人认为这是一种推理关系,而另一些人把它当成一直直观,不需要什么推理过程获得的。笛卡尔曾对此有个间接的说法,他说当他讲我思维所以我存在的时候,从思维得出存在这个结论并不是什么三段论式的推论,而是精神的灵感能力直接看出来的,是直接意识到的东西,因此也是自明的,而不是推理的。[]虽然笛卡尔只是用第三人称在谈这个问题,但从后面的意识来看这也是笛卡尔本人的意思,即笛卡尔认为由“我思”确定“我在”不是一个推论过程,而是当下直接意识到的。虽然笛卡尔把他们当成一种直接的意识,而不是什么推理,也就不是认识了,但是从笛卡尔的实际论述来看,他的作法已经背离了他的本意,实际上假如他只把“我在”当成一种意识而不是一种认识的话,后面的东西就没法展开了。

笛卡尔在问自己当自己在怀疑一切的时候有什么东西是可以确定的吗,他认为毫无疑问自己是存在的,即“我在”。从这里还看不出“我在”是一种意识还是一种认识,因为笛卡尔还没有引入任何直观材料。可是当他再问这个存在的“我”是什么时,笛卡尔说“我”只是一个思维的东西,一个在怀疑、肯定和否定的东西,一个知道的东西很少和不知道的东西很多的东西,一个在爱、在恨、在愿意与不愿意、想象和感觉的东西。[]这时可以认为笛卡尔已经开始把“我在”当成一种认识了,“在这个初步的认识里,只有我认识的一个清楚、明白的知觉。”[11]假如“我在”只是一种直接的意识,那就不可能有什么确定的规定,只有把它当成一种认识,“我在”就作为一种清楚、分明的观念了。而且笛卡尔还根据“我在”这个清楚、自明的观念制定了一条原则,即凡是我们领会得清楚分明的东西都是真实的。[12]从而可以明确的看出,虽然笛卡尔最初强调“我在”只是一种意识,但是在实际论述中把它当成了一种认识,一种最清楚自明的认识,即真理。

所以从笛卡尔的实际操作来看,康德认为笛卡尔由“我思”确定“我在”是一种推理也不无道理,即笛卡尔把“我在”当成一种认识。笛卡尔为什么会把“我在”当成一种认识,在康德看来还是跟笛卡尔对“我”的误解有关,即笛卡尔把“我”当成了现实存在的主体了,当确定了“我在”,也就是在现实中确定了“我在”,已经具有各种属性的现实存在者了。而康德认为:“我意识到我自己,既不是像对自己所显现的那样,也不是像我自在地本身所是的那样,而只是‘我在’。这个表象是一个思维,而不是一个直观。”[13]也就是说,当自己在思维时,我们可以意识到自己的存在,“我思”表达了对我的存在进行规定的动作,但是这个“我在”并不是像现象那样显现出来,也不是像本体那样毫无规定,只是由于我们直接意识到了它,它是存在的,仅此而已,假如需要进一步的规定的话就必须通过直观,把直观到的杂多综合统一起来,形成对“我在”的认识。就像康德所说的那样,我们要对一个与自己不同的客体形成认识,除了需要关于客体的概念之外,我们还需要关于这个客体的直观,所以对自己的认识假如仅仅有关于自己的一些意识是不够的,还必须有关自己的一些杂多材料,也就需要一个直观,以此来凭借我们的思维对这些杂多进行规定并形成知识。[14]

 

 

三、自我的分裂

笛卡尔根据“我思”的绝对自明性确立了“凡是领会地清楚分明的观念都是真的”这条原则,根据这条原则能够确立的东西都是内心领会到的东西,即精神性的东西,至于与精神性不同的物质世界就不如观念东西那样清楚分明了。所以笛卡尔在面对自己的肉体的时候,也是根据自己所能感受到的来自肉体的刺激所产生的观念来确定,也就是说对自己的身体的确定是间接的,所以它的可靠性不如心灵那样分明。而且身体与心灵的属性完全不一样,身体占有空间但不能思维,心灵能思维但不占空间,两者是完全异质的且互不决定。但是这两者又是如何协调一致的呢?假如不能解决这个问题,那自我岂不是分裂成能思维的心灵自我与占有空间的身体自我。笛卡尔根据自己的“我思”原则是不能解决这一棘手问题的,最后只能搬出上帝这一无限实体,心灵和身体都是上帝的创造物,上帝保证他们的协调一致。毫无疑问,这种解决方式是难以让人满意的,也是最受后人诟病的地方之一。康德认为笛卡尔的问题出在把“我思”实体化了,导致“我”变成了经验自我而不是先验自我,这个经验自我只能成为内感官对象的主体,而不能成为外感官对象的主体,因为作为内感官对象的经验自我和外感官对象的外部世界时完全并列的,所以最后在面对外部世界时只能搬出一个第三者来应付。笛卡尔未能区分经验的“我思”与先验的“我思”,这在康德看来是导致他走向独断论与怀疑论的根本原因,也是康德哲学创立的起点。

1、身心二元的对立

在笛卡尔看来,从“我思”确立的“我”是精神的“我”,即心灵,他的本质属性是思维。可是笛卡尔又说我们的感觉告诉我们自己我们是有一个身体的,当我们感觉痛苦的时候这个身体也不舒服,当我们感觉到饿或渴的时候这个身体也需要吃或喝。[15]也就是说,我们除了能够确定这个精神性的“我”是清楚分明的以外,我们还能确定我们有一个肉体,即身体。但是对这个身体的确定方式却与确定心灵的方式是不一样的,是因为我们在内心中感到一些与思维不同的观念与感觉,如痛苦、饥渴、舒服等观念,产生他们的原因肯定不在我们心灵中,那必然是在我们心灵之外的东西引起的,这个东西就是身体,而且我们也能感觉到它,因为在我们的身体上我们能感受到我们身体上的一切饮食之欲和一切情感意志。[16]所以,对于身体的确定,笛卡尔时根据领会到的观念和感受到的感觉而断定身体的存在,而不是直接领会到它的。

既然身体是处于我们心灵之外的东西,那这两者肯定是不同的,正如笛卡尔所说:“虽然也许我有一个肉体,我和它非常紧密地结合在一起;不过,因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念,即我只是一个在思维的东西而没有广延,而另一方面,我对于肉体有一个分明的观念,即它只是一个有广延的东西而不能思维,所以肯定的是:这个我,也就是说我的灵魂,也就是说我之所以为我的那个东西,是完全、真正跟我的肉体有分别的,灵魂可以没有肉体而存在。”[17]也就是说,身体有广延而不能思维,心灵能思维但没有广延,而且两者是完全独立的,心灵可以离开肉体而存在。根据笛卡尔的这个理论,心灵和肉体是两种完全不同的实体,那他们之间是怎么产生作用的,因为现实中这两者是完全协调一致的,假如笛卡尔不能解决这个问题,那他的哲学进路将受到很大的质疑。毫无疑问,根据笛卡尔的整个论证逻辑,根据“我思”的原则是无法解决这个问题的,因为他已经把“我思”实体化为经验的自我了,是在现实中依存的具有各种属性的精神实体,这种精神实体和外部世界的物质实体是完全并列的关系。所以在现实中笛卡尔无法解决这个问题,只能搬出至善完满的上帝来解决,即心灵和身体都是上帝的创造物,有上帝来保证他们的协调一致。

对于笛卡尔的这种论证方式,康德给予了严厉地批判,认为这种论证逻辑无疑是一种谬误推理,最后得出的结论也只不过是幻相而已。首先针对笛卡尔对身体的确定方式问题,即通过我感受到了一些知觉来断定我们有一个身体,康德认为这种确定方式是一种因果关系的推理,即由果溯因的方式,我获得的知觉是结果,我有一个身体是原因。在康德看来由一个给予的结果来推论一个产生它的原因的这种做法是靠不住的,因为一个结果的出现可能不止从一个原因中产生的。[18]也就是说,我内心中获得的知觉可能有多种原因,而不仅仅是身体所产生的,所以笛卡尔对身体的确认方式是靠不住的。那又如何论证能够保证我的身体无可置疑的在现实中存在呢?康德认为我们应该把我们所能感知到的一切现象都看成是表象,而不能把它们看作是物自体,而且时间和空间是我们直观表象的直观形式,而不是物自体存在的条件或规定。[19]也就是说,把我们内心中的东西和我们身体上的东西全看成表象,而不是自在的存在者,他们全都是我们主体直观的结果,而这种直观是依据我们先天的感性直观形式,即时间和空间。这样,心灵和身体都成了在时间和空间中所存在的现象,“既然外部对象(物体)只是一些现象,因而也无非是我的诸表象的一种,这种表象的对象只有通过这些表象才是某种东西,但抽调这些表象它们就什么也不是了。所以,正如我自己的实存着一样,外物也实存着,更确切地说,两者的实存都是有我的自我意识的直接证据的。”[20]康德的意思就是心灵和身体都不过是我的表象,既然我是实存的,那作为外物的身体也是实存的。

所以从康德的论述中也可以看得出笛卡尔把身体与心灵作为两种独立的实体是不对的,它们不过是我的两种不同的表象,这两种表象的区别在于自己作为思维主体的表象是内感官的对象,而自己作为身体的表象是外感官的对象。[21]也就是说,心灵和身体作为两种不同的表象统一于“我”之下,而不要搬出上帝来协调。当然,获得这两种表象的方式是不一样的,即通过我们的内感官能力也就是时间来直观我们的内心状态,通过我们的外感官能力即空间来直观我们的外部状态,两者都是直接的直观到的,而不是像笛卡尔那样很复杂的推论,“对他们的直接知觉(意识)同时就是它们的现实性的足够证明了。”[22]

2、未区分经验“我思”与先验“我思”

在康德看来,笛卡尔的“我思”概念之所以有那么多的问题,关键一点就是没有区分先验我思与经验我思。笛卡尔以“我思”作为整个哲学思考的起点,假如这个“我思”是先验的话,即把“我思”当作是以为纯粹的思维形式,而与具体我思的经验无关,那这个“我思”就能成为一切表象的基础,无论是从内心中知觉的表象还是从外面获得的表象,都无一例外地以“我思”作为前提,脱离这个纯粹的“我思”形式,不但不能形成统一的表象,而且连单个表象都成问题。而笛卡尔恰恰没有把“我思”抽象化,而是把“我思”实体化、经验化,使“我思”成为一种属性,脱离不了它所依存的主体,当然这个主体也是经验意义上的主体了,这样他就无法统一与主体不同的外部世界,无法统一能思维而不占空间的心灵与占据空间而不能思维的身体,从而就造成自我以及世界的分裂。

当然,说笛卡尔完全没有意识到“我思”的经验层面和先验层面的区分也是不对的,当笛卡尔从自己本身怀疑一切开始,虽然获得了一些自己领会的清楚分明的东西并且是真的,但是这并不能证明别人也是这么想的,也许自己认为值得怀疑的东西在别人看来是无可置疑的,而自己认为清楚分明的东西而别人却不这样认为,所以他意识到从自己本身所获得的这个“我思”不能仅仅是自己本人的“我思”,而且应该是要成为所有人都能领会和拥有的“我思”。所以笛卡尔说:“此书中‘我’的沉思不仅仅是我笛卡尔本人的或者某个特殊之人的个体思维,如果人们跟随该书的思路进行沉思,就会发现他们不是作为一个此时此地的特殊自我而是作为一个纯粹的理性自我在运思。”[23]从中可以看出笛卡尔还是意识到这个问题,即需要把个人的“我思”提升为人类共同的“我思”。但在具体的操作中笛卡尔却未能按此意愿进行,这其中的原因还是跟他把“我思”作为一种属性的理解有关,即使他想把“我思”作为大家共同的“我思”,那也是大家共同所具有的属性,而不是把“我思”作为一个独立的逻辑主体,这样就理所当然地需要一个主体来成为作为属性的“我思”的承载者了,从“我思”也就立马得出有一个“我在”了,“我”也就必可避免地实体化了。

笛卡尔所理解的作为人类共同具有的“我思”和康德意义上的先验“我思”还是有段距离的。“康德以先验的‘我思’确认了笛卡尔关于有一个自我为一切认识活动奠定基础的思想,但赋予它以一种方法论上完全不同的意义:‘我思’作为一切范畴的形式本原,是不能用范畴来加以描述的,因而既不是实体,也不是偶性,这个‘我思’既不是实存的,也不是不存在的。总之,是缺少构成为一个客观对象所需的感性直观。”[24]从这里可以看出,康德所理解的先验我思既不是笛卡尔那样成为主体的某种属性,也不是被笛卡尔所理解的实体,而是一种作为所有具体思维活动的逻辑前提,只要有思维活动存在这个先验我思就在起前提的作用,但是它又不可认识,因为它不具有任何的属性,也就不能利用任何范畴来加以描述,只能通过反思的方式达到。只有以这个先验我思作为逻辑前提,具体的经验我思才能进行,才能使任何人都可以说“我思维这个、我思维那个”,脱离了这个共同的我思前提即先验我思,要说思维具体的经验内容是不可能的。所以先验我思是经验我思的逻辑前提,是经验我思得以可能的条件,先验我思也存在于经验我思之中。

 

四、结语

康德对笛卡尔“我思”的批判,不仅仅是为了对了笛卡尔哲学进行某种诊断,更是为自己的哲学开辟道路。康德也认识到笛卡尔“我思”中的合理因素,因为笛卡尔把“我思”理解为贯穿一切思维活动而保持自身的同一,这启发了康德也把自我理解为原始的自身同一,是一种本质不变的意识,在一切思维和综合活动中保持自己作为同一个自我。此外,笛卡尔对“我思”的理解不是很统一,一会把它理解为思维动作,一会把它当作思维主体,虽然这种混淆给笛卡尔哲学带来麻烦,但是他对“我思”的这两种理解已经为康德对纯粹统觉双重理解埋下伏笔了,康德把“我思”既是“我自身”,又是“思维自身”,可以看出他们两者在此问题的某种相通性。但是康德认为笛卡尔的“我思”还有很多的局限性,通过对它的批判,康德把笛卡尔的“我思”形式化了,剔除了其中的实体性因素,使它成为纯粹的思维形式,贯穿一切表象活动中。并且康德通过经验和先验层面的区分把“我思”提升为纯粹统觉,使“我思”成为最高的本源性的综合能力,它不但构成一切表象综合的前提,而且成为综合纯直观形式的逻辑技能,且使它成为构成范畴的前提条件。所以,通过考察康德对笛卡尔“我思”的分析和批判,我们不但能清楚地看出笛卡尔哲学的症结在何处,更能明白康德是怎样走向他的先验哲学之路的。通过康德从先验哲学的视角来对笛卡尔的“我思”进行批判性的分析,我们能够看出笛卡尔最后走向独断论和怀疑论的症结何在。但是,从另一方面来讲,康德的先验哲学径路也在某种程度上蕴藏在笛卡尔的哲学中,正如胡塞尔对笛卡尔“我思”的分析所示,笛卡尔再往前走半步就是先验哲学了,说明笛卡尔和康德的哲学在某种意义上来说是同一条路,而不是两条截然相异之路,只不过一个在路口一个在路中。

 

 

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[]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁.北京:商务印书馆,200925.

[]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁.北京:商务印书馆,200982.

[]康德. 纯粹理性批判[M] A355. 邓晓芒杨祖陶.北京:人民出版社,2004311.

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[]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁.北京:商务印书馆,2009144.

[]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁.北京:商务印书馆,200934.

[11]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁.北京:商务印书馆,200935.

[12]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁.北京:商务印书馆,200935.

[13]康德. 纯粹理性批判[M] B157. 邓晓芒杨祖陶.北京:人民出版社,2004104.

[14]康德. 纯粹理性批判[M] A355. 邓晓芒杨祖陶.北京:人民出版社,2004105.

[15]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁.北京:商务印书馆,200985.

[16]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁.北京:商务印书馆,200980.

[17]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁.北京:商务印书馆,200982.

[18]康德. 纯粹理性批判[M] A368. 邓晓芒杨祖陶.北京:人民出版社,2004323.

[19]康德. 纯粹理性批判[M] A369. 邓晓芒杨祖陶.北京:人民出版社,2004324.

[20]康德. 纯粹理性批判[M] A371. 邓晓芒杨祖陶.北京:人民出版社,2004325.

[21]康德. 纯粹理性批判[M] A371. 邓晓芒杨祖陶.北京:人民出版社,2004325.

[22]康德. 纯粹理性批判[M] A371. 邓晓芒杨祖陶.北京:人民出版社,2004325.

[23]引自高秉江. “思”与思维着的“我”——笛卡尔和康德自我观的异同[C]. 哲学研究[J]. 2011年第6期,第83.

[24]赫费. 康德的<纯粹理性批判>――现代哲学的基石[M]. 郭大为.北京:人民出版社,2008229.