2013-2014学年奖学金评选论文-13博-周湘雁翔-《因明大疏》遮诠与表诠研究
发布时间:2014-11-02  浏览次数:153

《因明大疏》遮诠与表诠研究


周湘雁翔


摘 要:因明学上,陈那提出了极富特色的“遮诠”说,遮余诠此,即通过对其相反事物的遮遣来表显一个事物。窥基在《因明大疏》中沿用了这一说法,但仅仅是只遮而不表,别无所显。此外又提出了“表诠”说,近似于陈那的遮诠义。慧沼在《因明大疏》的续写部分,将遮诠与表诠合用,构建“遮表”说。三者关于遮诠、表诠和遮表,各有表述,又略有差别。并且,就此差异,在格鲁派量论关于“非遮”和“无遮”的区分中有着更为相似的详尽论证。同时,窥基进一步对比认为,因明与中道大乘关于共相的遮表也是不同的。


关键词:因明大疏,遮诠,表诠



因明,梵文Hetuvidyā,佛教五明(pañca vidyā)之一,源于印度“六派哲学”(sad tarkavāda)之正理派(naiyāyika)“正理”学说,经过佛教吸收改造,而成“因明”。因,即逻辑推理的理由、根据;明,即知识、学问、智慧。作为佛教的辩论术,因明既包含有逻辑学说,又涵盖认识论,辩论术。

其中,佛教重要概念之遮诠与表诠,属于一相对范畴,亦简称遮表。诠,即诠释,详细的阐述、解释。遮,即遮止,止其所不是。表,即直接表示,显其所是。遮诠(遮遣),梵文apoha,通常现代学术上,是指通过对其相反事物的遮遣来表显一个事物,即通过否定形式来言说一个事物。表诠(成立),梵文siddha,为“遮诠”之对称,是指从正面对事物做出表显,即通过肯定的形式来言说一个事物。然而,就遮诠与表诠的实际使用中,汉传佛教因明与此定义存在区别,而且藏汉因明于此亦有不同。


  1. 新因明中的遮诠与表诠

    印度佛教因明史上,陈那通过改造因三相规则,以及创建九句因,增设喻体,将旧因明改造为新因明,极大地提高了因明论证的逻辑可靠性。

    在新因明中,陈那(Dignāga,约440年—约520年)首倡“遮诠”说,不过,于其前期因明代表作《因明正理门论》(Hetuvidyānyāya dvāra śāstra)中,“遮诠”仅出现于“喻”(udāharaa)的解说中:

    “喻有二种。同法异法。同法者谓立声无常。勤勇无间所发性故。以诸勤勇无间所发皆见无常。犹如瓶等。异法者谓诸有常住见非勤勇无间所发。如虚空等。前是遮诠。后唯止滥。由合及离比度义故。”[1]

    该段取材自九句因中的第八项。亦即:

    宗:声是无常

    因:勤勇无间所发性故

    同喻:以诸勤勇无间所发皆见无常,如瓶。

    异喻:诸有常住见非勤勇无间所发,如空。

    此中,所谓遮诠,指的是以“勤勇无间所发”遮止“非勤勇无间所发”,“无常”遮止“常”,表显勤勇无间所发、无常。止滥,指的是“常”仅仅遣除“无常”,“非勤勇无间所发”遣除“勤勇无间所发”,不再表显存在“非勤勇无间所发”和“常”之体性。

    值得注意的是,陈那后期著述《集量论》(Pramāa samuccaya),作为其因明与法相唯识学的总结性作品,亦同样提及了遮诠(遮遣)这一表达方式。

    今人罗炤先生于法尊法师(1902年—1980年)所译的《集量论》序言中,认为“第五品为观遣他品(吕澂译为‘观遮诠品’),首先排除其他各派都主张的‘声量’,指出:声量‘非异比量’,它应当包括在比量之内。然后剖析‘声’(语言)的本质,认为语言是由假设而立的,没有‘真实义’。指出:‘声由遣他门而显自义’,即语言是通过排除其他性质来表达对象自身的性质。在这里,陈那提出了因明的概念论中最有特色的‘遮诠’说──每一概念在肯定某种性质的同时,就否定了与之矛盾的其他性质”[2](P5)

    在《集量论》的吕澂先生译本中,将此品首颂译为“音声所起者,此无异比量,亦如说所作,遮诠显自义。”关于此颂,吕澂解释认为音声如同“所作性”,是简别其他法义以显示自义,所以属于比量。并且全同比量,以遮诠作为表达方式。[3]而在法尊法师的译本中,此颂为“声起非离比,而是其他量,由遣他门显,自义如所作”。大义如同吕澂先生,但“遮诠显自义”换成了“由遣他门显”。这是由于梵文apoha,以及对应的藏文sel ba被译成了相近的两个汉语义,即遮诠与遮遣。倪梁康先生总结道:“英文的相关解释为exclusion of othersnegative exposition。德文解释为Ausschluss des AnderenNegation desGegenteils。汉译中除了‘遮遣’以外,还有作‘遮诠’、‘遮余’、‘离’、‘简别余’、‘遣除’等等。‘遮遣’一词,在藏文和蒙文中有对应。另外, 日本佛学研究界似乎对apoha还没有形成统一的译法,常用原文, 但也有用‘离’。获昆木在翻译平川彰《印度佛教史》译作“离”,法上的‘Apoha-prakarana’被译作《离之考察》。桂绍隆在年中山大学的‘唯识学’国际会议上大致主张用‘遮余’。杨惠南在其印度哲学史》中译作‘否定’。宋立道、舒晓炜在翻译舍尔巴斯基佛教逻辑》时译作‘遮诠’,法上的‘Apoha-prakarana’则被译作《遮诠论》”[4]

    于此品中,陈那对“遮诠”说作了较为详细的解释与应用。如“桦树之声,由与树同时相,则遮担木等树,而安立为自境”,又如“遮遣余声已,由声总能诠。如由所作性,遮非所作,以总了知无常等。如是遮遣余声,由声总诠说。非是于义”等等。

    在《自义比量品》中,解释偈颂“由名了知故,显示余行相,是二种意识”的长行中,陈那举青为例,言“谓先由眼识领受遮非青义,次由意识得知是青,立青名言。故说二种意识”[5]。此句大意为,对于青的认识,是先由眼识来领受“青”的自相,同时也就自然遮挡其余“非青”义,然后意识得知是“青”,并安立假名“青”,这就是所说的意识现量和非意识现量。显而易见,在这一对青的认识解说中,陈那是将青与非青联系起来的,以为遮止了非青也就认识了青,通过非青表显了青。又如接下来陈那在与胜论派就风自性辩论中的说,“若成就有,则应永无非有也”,也是说“有”的成立,则永远遮止了“非有”,表显了“有”。

    在陈那学生,商羯罗主(Śankarasvāmin,约五到六世纪)的《因明入正理论》( Nyāya praveatāka āstra)中,并未出现“遮诠”或者“表诠”的说法,仅有“遮”字样出现,意为遮挡、遮蔽,非于陈那所谓“遮诠”涵义上使用。

    作为陈那因明的后继者与发展者,法称论师(Dharmakīrti,约七世纪人)的《释量论》(梵文Pramānavārttika,藏文Tshad-marnam-hgrel),法上法师(Dharmottara,约750年—810年)的《遮诠论》(Apoha-prakarana),和宝称法师(Ratnakīrti,约11世纪人)的《成遮诠论》(Apohasiddhi)都对陈那遮诠理论有了进一步的表述。


    二.《因明大疏》遮诠、表诠与遮表

    然而,在汉地,只有等到窥基(632-682年)的《因明入正理论疏》中,遮诠和表诠之说法才得到完整表述,其中遮诠说更是得到了大量使用。

    与陈那一样,同样是在讨论喻的时候,窥基对遮诠、表诠有所发挥。如《因明大疏》阐释道:

    “同喻能立。成有必有。成无必无。表诠遮诠二种皆得。异喻不尔。有体无体一向皆遮。性止滥故。故常言者。遮非无常宗。非所作言。表非所作因。不要常非作别诠二有体。意显异喻通无体故。理门论云。前是遮诠。后唯止滥。由合及离比度义故。”[6]

    此段大意为,同喻作为证成宗的能立法,如若成立有体宗,它一定也是有体的;如若成立无体宗,它一定也是无体的。表诠、遮诠二者皆可以成立。然而,异喻则不同,不管它是有体还是无体的,都只有遮止的功能,因为其仅仅在于止滥。因此,“常”遮止“无常”,“非所作”表示非其“所作”。不要把“常”和“非所作”二者当做有体的对象来诠释、理解,它们的意涵在于显示异喻是通无体性的。这正是《理门论》中所说的“前是遮诠,后唯止滥,由合及离比度义故”。

    然而,在陈那的《理门论》中,并未出现“表诠”这一说法,仅有“遮诠”一词。因此,对比上述窥基疏文中的“表诠遮诠”处,可以肯定的是,二者关于“遮诠”的涵义一定存在差异。否则,表诠与遮诠的意思则完全相同了。原来,在陈那对于“喻”的解说中,并未区分有体和无体,仅涉及同喻和异喻二分。然而,窥基的疏文中不仅区分了同异二喻,而且结合了有体无体思想。即

     

    同喻:有体同喻:无体

    有体宗无体宗

    异喻:有体/无体异喻:无体/有体

    以陈那所举宗为例,宗依声、无常,因法勤勇无间所发,同喻依空都是共许极成的,因而是有体。此同喻中,勤勇无间所发遮止非勤勇无间所发,无常遮止常,诠显勤勇无间所发、无常二义。有遮有诠,既遮又诠。

    在窥基的《大疏》中,其选取了“和合非实,许六句中随一摄故,如前五句”例。此为佛教破斥胜论师所立。胜论师立六句义,“和合”即为其一,而佛教不共许“和合”义,故立“和合非实”,因而此宗为无体宗。此同喻中,许六句中随一摄、前五句都只是遮止,而不是诠显二者法体。遮而不诠。

    以上两宗法表明,同喻于有体宗可以表诠,于无体宗中可以遮诠。

    同样以陈那的宗为例,此有体宗中,常、非勤勇无间所发仅仅在于遮止无常、勤勇无间所发,非表显有此法体,因而是只遮不诠。同样,在窥基的所举宗中,由于缺乏异品因而无法举出异喻依,但仍然可以用无法来组成异喻体:“诸是实者,非六句摄”。异喻中,实遮止非实,非六句遮止六句,不诠显实、非六句等有此法体。因而也是只遮不诠。由此可见,不管是在有体宗还是在无体宗中,异喻都只具有止滥的功能。如窥基所言:

    “前之同喻亦遮亦诠。由成无以无。成有以有故。后之异喻一向止滥。遮而不诠。由同喻合比度义故。由异喻离比度义故。彼复结云。由是虽对不立实有太虚空等。而得显示无有宗处无因义成。古说声无常。异喻如虚空。”[7]

    故,总结如下:

    有体宗:既遮又诠有体宗:遮而不诠

    同喻异喻

    无体宗:遮而不诠无体宗:遮而不诠

    由此可知,在陈那的《正理门论》中,遮诠的概念即是有遮有诠、既遮又诠。而在窥基的《大疏》中,表诠似乎取代了陈那的遮诠,是亦遮亦诠;遮诠则是遮而不诠,更多的符合遮止一义。

    在窥基的另一段疏文中,进一步验证了上述想法。窥基在解释《入论》中“如有非有。说名非有”一句之中的“非有”时,举例说存在两种解释。一者,胜论派(Vaiśesika)祖师鸺鹠教导弟子五顶说:“有性非实、非德、非业,有一实故,有德有业故,如同异性”,以期让五顶明白“有性”于“实等”外有独立自存的“有”。陈那立一破量曰:“有性应非有,有一实故,有德、业故,如同异性。”此处的“非有”,但遮止“有”,并非实有“非有”这一法体。一者,“非有”并非来自陈那所立破量,而是指胜论派除大句之外的其余五句,都是非有。窥基认为,这就是表诠。

    “泛言非有。略有二义。一者胜论。除有五句。皆是非有。此即表诠。二者非有。但非于有。非有所目。”[8]

    如前所述,遮诠与表诠,合在一起简称遮表。关于遮表,《大疏》中大致有十处明确提及。但从似喻部分后主要为慧沼(650—714年)所续写,因而遮表的合用也为慧沼所为。

    在关于似同法喻“俱不成”的研讨中,慧沼言:

    “宗法略有二种。一者但遮而无有表如言我无。但欲遮我不别立无。喻亦但遮而不取表。二亦遮亦表。如说我常。非但遮无常。亦表有常体。喻即有遮表。”[9]

    慧沼认为宗的后陈法共有两种:一种仅仅只有遮止而无所表显,例如“我无”宗,这里的“无”只是遮止“我”,而不是别立“无”这一法体,相应的喻也是只取遮止义而非表显义。一种不但有遮止意还有表显意,例如“我常”宗。这里的“常”不但遮止了“无常”义,而且表示有“常”这一法体。因此喻也要有遮有表。

    接着讨论道:

    “有云。声宗上遮表。虚空喻上遮。别既两俱成。总非能立阙。答若声论师作此立者。即是所立不成过者。此亦不然。虚空之上。但有遮无常。无所表常。即所立不成。既但遮碍无所表无碍。何非能立阙?”[10]

    这里,文轨假救声论师说:声宗上有遮有表,喻依虚空但遮不表,既然立敌双方都许有法声和同喻依虚空都有遮止意思,因而就只有所立法“常”性不成,无能立因法“无质碍”的缺失。又回答说:假如声论师作此比量,就只有所立法不成的过失,这是不对的。虚空上只有遮止而无表显“常”义,这就是所立法不成。同时,虚空上也只是遮止了“质碍”,没有表显“无质碍”这一法体,因而就是能立法不成,即缺失能立法。此三支作法可以表述如下:

    宗:声是常

    因:无质碍故

    同喻:如空。

    对于无虚空论者而言,空尚且不承认,更不要说能立法和所立法了。

    围绕着这一三支作法,慧沼进行了大量的阐释,总的主题就是宗法如果有遮有表,同喻就必须有遮有表,否则即成为似喻。

    在似异法喻中,慧沼再次重生了此观点:同法喻如须有遮有表,无体的同喻依便有过失。异喻依遮而不表,无体的异喻依能立法、所立法都遣除,因此无体的异喻依便没有不成过失。即:

    “问似同不成。俱中开二。似异不遣。何不别明。答同约遮表。无依成过。异遮非表。依无俱遣。故无非过。”[11]

    以上三部分内容即为陈那、窥基和慧沼三人关于遮诠、表诠、遮表的应用和表述。对比三者,其既有一脉相承之处,又存在细微区别。

    在陈那的《理门论》中,遮诠一词,既包含遮止之意,又涵盖表显之意。例如,“无常”宗法,一方面其遮遣“常”,另一方面表显实有“无常”这一法体,“勤勇无间所发”等亦同此理。对于纯粹遮止而不表显,陈那没有用使用特定名词,大概用“止滥”涵盖。

    在窥基的《大疏》中,不仅出现了遮诠,也有表诠之说法。表诠一词,既遮遣又表显,此与陈那的遮诠含义近似,如勤勇无间所发遮止非勤勇无间所发,无常遮止常,诠显勤勇无间所发、无常二义。此之表诠,有遮有诠,既遮又诠。相应的,遮诠一词,则是纯遮止而无所表,如无体宗中佛教破声论师之同喻:许六句中随一摄、前五句,又如异喻:实、非六句等。皆是只遮不表,纯遮。

    在慧沼续写的《大疏》中,大量的使用了遮表一词。在讨论“我常”宗时,认为“常”即遮止了“无常”,又表显“常”。“声常”宗中,“常”、“无质碍性”遮止了“无常”、“质碍性”,又表显了“常”“无质碍性”等法体。在这些例举中,慧沼一概用“遮表”一词涵盖,即既遮又表。另一方面,“我无”宗中,慧沼认为“无”仅仅在于遮止“我”,而不是要现实有“我无”这一法体。又在讨论空时,认为仅仅遮止“无常”“无碍”等,而无所表。也就是说,在慧沼的表述中,遮表的意思是有遮有表,有遮无表并没有专门术语表示。

    综上所述,列表如下:


有遮有表

但遮无表

陈那

遮诠


窥基

表诠/诠表

遮诠

慧沼

遮表



然而,神泰法师在《因明入正理门论述记》中,就陈那的“前是遮诠,后唯止滥”,有一段解说值得注意:“此简二喻差别。前者同喻也。后者异喻也。诸法有二相。一自相。唯眼等五识等得。非散心意等得也。二共相。即散心意识等约也。名言但诠共相。不能诠表诸法因相。以自相离言说故。诠共相要遣遮余法。方诠显此法。如言青遮非青黄等。方能显彼青之共相。若不遮黄等。唤青黄即应来故。一切名言。欲最其法。要遮余诠此。无有不遮而诠法也。然有名言但遮余法。更无别诠。如言无青。更不别显无青体也。今同喻云。诸是勤勇无间所发。遮非勤勇无间所发。显勤勇无间所发。皆是无常。遮是常住。诠显无常生灭之法。故云前是其遮后是诠也。其异法喻云。诸常住者。但遮无常。故云常住。不欲更别诠常住。即非所作。但欲遮其所作。不别诠显非作法体。此意但是无常宗无之处。皆无所作。但是止滥而已。不欲诠显法体。故言后唯止滥也”[12]

此中,神泰认为,名言诠显共相,必须遮遣此共相外的余法,才能够表显此法,如言青,就要遮遣非青、黄等。只要是用名言表共相,没有不遮而诠的。然而,也有名言,只是遮遣余法,不再表显的,如非青,只是遮遣青,不表显非青。在神泰的注解中,前者是明确的遮诠,沿袭了陈那的表述,后者也用到了遮这一词,不过是“但遮余法,更无别诠”。对比窥基与神泰的解说,某种意义上,神泰的止滥意义上的“遮”极其类似于窥基的“遮诠”说,即遮止。慧沼的“但遮而无有表”亦同此类。

在汉传因明论典中,关于遮诠、表诠以及遮表的区分,大义不出于此。然而,关于此点,藏传佛教格鲁派因明理论中,有着更为进一步的理论区分。

“任何常住法或无常法,若它是透过“排除”程序才被认知的,则被称为‘遮法’(梵:pratiedha,藏:dgag pa);不需经过这步骤就可被认知的对象则是‘成立法’(梵:vidhi,藏:grub pa)。”[13]值得注意的是,在藏传因命中,对于“遮法”和“成立法”的区分定义中,关键处是“明文”(藏文dngos),即有没有明显的遮遣“所破事”(梵文pratiedhya,藏文dgag bya)。因为,藏传佛教认为即使是对于所谓“成立法”的认识,也在某种程度上使用了除,例如,认识壶,就排除了不是壶的东西。这一点,与前述汉传佛教因明所传陈那思想似乎有所区别,在其遮诠语境中,壶就是遮法。于此,藏传佛教因明一般会通认为,原来,陈那“在组构这个理论时,陈那面对的是当时流行的外道立场,即名言直接指涉某些成立法,如名言“梵”直接指向最高存在“梵天”。反之,陈那批评主张:例如‘树’一字不是指作为成立法之‘树’共相,却是指对遮法‘非树’的排除”[14],亦即可以解读为思维中的“反非树”显现像。

陈那以后,为了弥合理论的差异性。格鲁派沿用并发展了印度佛教关于遮诠(遮法)的细致划分,即区分为“无遮”(prasajyaprati-edha,藏文meddgag)和“非遮”(梵文paryudāsa-pratiedha,藏文ma yin dgag)。这一区分源于寂护(Santiraksita705年—762)的《摄真实论》(Tattvasagraha),“遮诠有二相:非以及非有”[15]。无遮,即明确的遮止某事,并且不提出某一成立法。非遮,即明确的遮遣某事,同时又提出一成立法,这一成立法可明文亦可隐晦。明文的非遮,如“无山平原”,明显的遮止了所破事“山”,同时又提出了所立事“平原”。隐晦的非遮,如“印度沙门过午不食”,这句话明文的遮遣了印度僧人午后进食,并暗指他们只在午前进食。同时,还存在所谓的既明文又隐晦的非遮和处境性非遮两项。另外,关于非遮的还有另一种划分,即“内心遣除”和“镜自相遣除”。内心遣除是指陈那的那类“反非树”概念,而镜自相遣除则是指“无山平原”等。

由此对比梵汉藏关于三者的表述,虽然汉藏因明对遮诠与表诠的定义不完全相同,但却存在相似性,可供借鉴比较以便更为清晰的认识。陈那的“遮诠”一词,明显的近似于遮诠表述法中“非遮”的性质,即有遮有表。窥基的“表诠”,则不同于藏传佛教传统意义上的“成立法”,但却与“遮诠”表述法中的“非遮”相似,“遮诠”则与“无遮”类同。神泰的“遮诠”义承袭陈那用法,与“非遮”相近,就“但遮余法”而言,似乎也有了“无遮”的意蕴,但却没能够完整提出来。相近的,慧沼的“遮表”亦似于“非遮”义,只是进行了简称上的合并。


三.与中道大乘比较

窥基在《大疏》中,对中道大乘与因明的的诠表进行了阐述,其文如下:

“然中道大乘。一切法性。皆离假智及言诠表。言与假智俱不得真。一向遮诠都无所表。唯于诸法共相而转。因明之法。即不同彼。然共相中可有诠表义。同喻成立有无二法。有成于有可许诠也。无成于无即可遮也。异喻必遮。故言此遮非有所表。异不同同。”[16]

此疏文中,窥基认为中道大乘学说,一切法性都是远离假智,也是不能用语言表述的。语言和假智都不能够得到诸法自相,因而即是遮诠不是表显。只有诸法的共相才能够用言说,为假智所缘。然而,因明与此不同。在因明中,共相可以有所诠表。同喻假如成立有义宗法,其义必定有体,可以诠表。假如成立无义宗法,其义必定无体,仅仅适用遮诠。异喻必定都是遮诠,即但遮而无所表。异喻与同喻是不同的。

对于窥基拿来就行比较的“中道大乘”,意为何指?诠解不一。智周(668年—723年)在《因明入正理论疏前记》,认为此中“言中道大乘者即简空有二教”[17]。日人善珠(723年—797年)于《因明大疏明灯抄》则认为“中道大乘等者。法相大乘。所说真理。绝边执路。故云中道”[18]

合此二家,至少都认为此中道大乘,包含法相唯识之有宗。

就法相唯识宗而言,印度戒贤法师依据《解深密经》将佛法判为三时,即有教、空教、中道教。第一时有教,世尊宣讲四圣谛法,经典为《阿含经》等。第二时空教,世尊宣讲诸法皆空,去除法我二执之见,经典为《般若经》等。第三时中道教,世尊宣讲三性三无性之理,去除空有执见,经典为《解深密经》等。

在窥基的《成唯识论述记》中,关于自相、共相,表述如下:

言名诠诸法但得共相不得自相……诸法自相非名等诠。唯现量证。……法自体唯证智知。言说不及是自相。若法体性言说所及假智所缘是为共相……共相是法自体上义。更无别体。且如名诠火等法时。遮非火等。此义即通一切火上……言名等诠共相。非谓即得共相体。但遮得自相故。[19]

这段疏文中,按照唯识宗的教理,名言只能诠解诸法共相。自相只能够为现量所证得、现智所知,不能够为言说、假智得其法体。诸法共相不仅为名言所言说,而且为假智所缘。但是,共相作为诸法自体之上的安立义,仅仅是遮止自体,而不另外表显有共相这一法体,共相只是名言。例如,名言诠火,只是遮止非火,表显火这一名言,不表显有火这一法体。

大疏中对自相、共相的定义如下:

一切诸法。各附已体。如于色等上苦无常等不由安立。本性自有。即名自相。不同经中说自相。以分别心假立一法。贯通诸法。如缕贯花。由智安立方说为有。此名共相。亦与经中共相体别。如佛第论第六广说。[20]

对这段疏文的解释中,善珠认为因明中:诸法实义,皆名自相。因为诸法上的自相、共相都是各附己体,不与他共。假如以分别散心安立一种类,贯通能诠所诠诸法,如缕贯花,则是共相。如虽然缘诸法的苦、空、无常等,也都是一一有其法体,所示是自相。也就是说,大乘中的共相,在因明中则属于自相所摄。[21]

对比唯识中道,因明确实与其不同。例如,有体宗“声是无常”中,此“无常”,既有遮止“常”义,又有表显“无常”。而“常”,则仅仅在于遮止“无常”,不别先“常”。唯识中道中,属于共相的“火”,在因明中则属于自相,因为“本性自有”,因而既遮止了“非火”,又表显了“火”这一法体。由此观之,因明中,共相不仅可以有表诠义,而且也可以有遮诠义。




[1]《正理门论》,《大正藏》第32册,第2页下。

[2]法尊:《集量论略解》,北京:中国社会科学出版社,1982年版,第5页。

[3]吕澂:《佛学论著选集一》,齐鲁书社,1991年版,212页。

[4]倪良康:《从现象学角度看佛教因明中的遮诠问题》[J],《逻辑学研究》,2008年第1期。

[5]法尊:《集量论略解》,北京:中国社会科学出版社,1982年版,第30页。

[6]《因明入正理论疏》,《大正藏》第44册,第111页下。

[7]同上。

[8]同上,第112页上。

[9]同上,第135页中。

[10]同上。

[11]同上,第137页上。

[12]《因明入正理门论述记》,卍续藏第 53 册,第678页下。

[13](美)安妮·克莱因著,刘宇光译:《知识与解脱》,台北:法鼓佛教文化,2012年,36页。

[14]同上,171页。

[15]同上,176页。对于此一理论,可参看上书。

[16]《因明入正理论疏》,《大正藏》第44册,第112页上。

[17]《因明入正理论疏前记》,卍续藏第 53 册,第817页中。

[18]《因明论疏明灯抄》,《大正藏》第68册,第301页中。

[19]《成唯识论述记》,《大正藏》第43册,第288页上。

[20]《因明入正理论疏》,《大正藏》第44册,第138页上。

[21]《因明论疏明灯抄》,《大正藏》第68册,第302页上。

 

参考文献:

1.郑伟宏《因明大疏校释、今译、研究》[M],上海:复旦大学出版社,2010年版。

2.郑伟宏《佛家逻辑通论》[M],上海:复旦大学出版社,1996年版。

3.倪梁康《从现象学角度看佛教因明中的遮诠问题》[J],《逻辑学研究》,2008年第1期。

4.(美)安妮•克莱因著,刘宇光译《知识与解脱》[M],台北:法鼓佛教文化,2012年。