2013-2014学年奖学金评选论文-13博-刘旻娇-论《孟子》的德性培养过程中的道德失败
发布时间:2014-11-02  浏览次数:172

论《孟子》德性修养过程中的道德失败


刘旻娇


【摘要】本文通过对孟子德性修养过程的讨论,为信广来指出的《孟子》中关于道德失败问题中存在的两点疑难给出解释:一、“耳目之官”是否为道德失败负全责,“心”和道德失败的关系又如何;二、追求名誉为何一方面呈现积极的道德意义,另一方面又成为道德失败的缘由。本文的核心观点是,从德性发展作为一个过程来看,不仅存在着阶段性的道德评价标准,也存在着一个最高的道德准则,这使得孟子对道德失败的问题在不同的文本中表现出不同的,但实质上并非互相矛盾的态度。并且,通过对道德失败不同层面的分析,我们发现在《孟子》中可以解读出社会性追求与儒家伦理之结合的德性发展维度。在这一维度中“好名”比起感官欲望来说,有着更高的道德价值。虽然“好名”相较最终的道德标准是一种道德失败。但是它能够激发人们放弃物质欲求而实践儒家伦理,因此它有着积极的意义。在道德失败问题上,“好名”所象征的人的社会性一面可能在整个德性养成中是一个重要的中介环节。这种对人社会性发展的肯定也为强调德性培养过程的孟子伦理思想提供新的理解思路。

【关键字】孟子、道德失败、儒家伦理、德性修养、性善



  1. 信广来关于《孟子》中道德失败问题的诠释分析

    在《孟子与早期中国思想》[1]一书中,针对道德失败的问题,信广来对《孟子》的文本进行了详尽的梳理与分析。通过这种梳理与分析,我们发现在孟子对道德失败问题的诸看法中,存在着两点看似矛盾的主张。

    在《孟子与早期中国思想》一书的5.4章节,从总的方面来说,信广来首先分析了道德失败是因为人们“放其心”与“从其小体”。

    “《孟子》中包含了几种对于道德失败问题总体上的描述。举例来说,在《孟子·告子上》提到了‘放其心’,或者是失去了一个人的平衡感,‘从其小体’而不‘从其大体’,即‘心’。[2]

    信广来继续将孟子中有关道德失败的问题分为三类:不为伦理目标所动;为伦理目标所动,但是不尽力而为;为伦理目标所动,并且尽力而为,但仍然失败。这三种类型涵盖了《孟子》中有关道德失败诸多案例。对道德失败问题的种类进行分析后,信广来认为,道德失败有着各种不同的因由,其中包括“错误的‘言’(teaching,被欲求所惑,努力与坚持不足,或者拔苗助长。[3]

    回到 “放其心”和“大体”“小体”的总述中,一个有关道德失败的问题就产生了:那就是“道德失败”的根源问题。根据《孟子·告子上》,有关“大体”,“小体”描述,信广来如此提问:

    这段看起来是把道德失败的根源完全归于感官,而这就造成了和刚才所描述的道德失败的诸来源的解释很难协调一致。……

    相反,问题在于,根据道德失败可能产生的不同方式,似乎它有时主要产生于‘心’,正和《孟子·告子上》的相关文本相反。举例来说,错误的教条就可追溯至‘心’所发生的错误,而非感官造成的错误。而且,也不能确定所有导致道德失败的扭曲的欲望都是感官造成的。比方说,尽管统治者过分关注领土扩张既可能源于他的感官满足,也可能源于权利欲望,这种欲望就不一定与感官有关。”[4]

    综上所述,根据《孟子》中关于道德失败的总体解释,道德失败的原因主要在于“放其心”。人们为什么会不“从其大体”(即“心”)?原因则在于“耳目之官不思而弊于物”。[5]因此,道德失败的主要根源在于耳目之官,而“心”正是拯救道德失败的关键。可是,在孟子所描述的诸道德失败的种类及原由中,诸如错误的“言”(teaching),追求权利等都不能仅仅通过归咎于感官诱惑就能得到解释。这些道德失败的源头可能都和“心”之官能密不可分。信广来的问题不禁让我们思考,难道是孟子对于道德失败的说法发生了错误和矛盾了吗?

    信广来继续分析补救改正道德失败的方式,其中一种常用的策略是“说服那些受到这些欲望影响的人,告诉他们按照仁义行事有助于达成欲望,而不是造成与欲望的冲突。[6]但是“尽管他(孟子)诉诸于政治利益来说服统治者,我们也可以看到,同时他(孟子)也以实现“心”的固有伦理倾向为目的,以此来为儒家理想辩护。”[7]一方面,孟子似乎意图借助不同的欲求来推动统治者实践道德,另一方面他又不把儒家伦理的根据建立在这些欲求之上。

    最后令人困惑的问题转向追求名誉的问题。在某些文本中,孟子提到可以把他人的反馈作为自己德性修养的评价标准。“爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不答反其敬。行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。”[8]但是在乡原的问题上,信广来这样叙述孟子的观点:

    乡原是指那种生活方式完全符合社会看法的人。他的目标是他人的好评,并且据此来调整他的生活方式,因此在他身上很难找到明显地值得批评之处。他的生活方式看起来是好的,每个人都表扬他,而且他也认为他自己活得恰如其分。但他却不是真的具备‘德’……[9]

    孟子将这种看似具备德性,但是实际以名誉为追求目的之人评价为“德之贼”。可见,尽管“乡原”的行为看起来是道德的,但其实也是一种道德失败。那么如何解释孟子看待追求名誉这种行为的不同态度呢?信广来认为,“在根据他人的反馈调整自己的过程中,一个人并非把他人的反馈作为自我修养的目标,而仅仅是把它们作为一种评价自身进步的手段”。[10]

    但是,我们可以清楚看到,除了把他人的反馈作为评价标准,孟子同样在某些文本中表现出了对“追求名誉”本身的认可。“好名之人,能让千乘之国;苟非其人,箪食豆羹见于色。”比起那些“箪食豆羹”都舍不得给予付出的人,正是一个人对于名誉的爱护使得他能够履行道德行为。另外,如果他人的评价总是能够作为道德的恰当评价标准,那么一个行为一贯符合他人评价标准的人,我们又如何判断他是一个道德失败的人呢?这是否意味着,在名誉之上有着另外一个更高的道德评价标准,而仅仅依靠他人的反馈无法指导我们真正地去实现呢?

    至此信广来对于《孟子》道德失败问题的梳理就向我们展现了两组需要得到进一步解释的矛盾。在接下来的讨论中,我将首先讨论,站在什么样的总体观点上能够更好地理解“性善”与“道德失败”的问题。并且依据这样一种视角,我将集中展开讨论这两组看似矛盾但实质上统一的观点。最后我认为,也许阶段性的道德失败同样也是德性培养过程中的重要环节,而因此感官的欲望、“权利”、“名誉”等都能更好地在孟子的德性理论中找到更为恰当的处所,缓解孟子不同说服策略与道德根据间有所差异的矛盾。


  2. 性善论与道德失败


    无论是孟子说“人皆可以为尧舜”[11],还是荀子认为“涂之人可以为禹”[12],都肯定每个人通过培养可以成善。既然每一个人都具有成为道德的人的能力,那么道德失败的原因就需要得到解释。什么阻碍了每个人固有的这种可能性的实现?这成为儒家学说中的一个重要问题。

    与孟子的“性善”之说相异,荀子认为 “人之性恶,其善者伪也。”“然则从人之性,顺人之性,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴”。[13]这样“恶”的来源问题在《荀子》至少有一种较为明确的解释。孟子持“性善”一说,道德失败的问题就更值得讨论。在孟子与公都子的辩论中,公都子发问“有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子啟、王子比干。今曰‘性善’,然则彼皆非与?”[14]公都子对“性善”的发问恰恰指出了对“恶”问题的困惑,这就需要对道德失败进行解释。

    孟子的“性善”可以从很多方面诠释:“性善”可解释为天道与人性相贯通的一套形上学的论证体系[15];从人禽之辩来说,“性”被认为不在共相层面,不是适用于一切生物的普遍性的“性”,而是个别特殊性的“性”,即人之为人的“人性”[16];从人之主体性出发,认为“性善”就是讲人之“向善”。这一向善的标准是“内在的”,因此人的“性善”确立了道德主体性,即道德自律。[17]但是以上关于“性善”的诠释,都不能在道德失败的问题上给我们进一步理解的方向。

    胡适在《中国哲学史大纲》中将孟子“性善”的理论进行了分条总结,除了天生之官能,胡适认为孟子之“性善”包括两个方面:一“人同具‘善端’”。“孟子说人性本有种种‘善端’,有触即发,不待教育”;二“人同具良知良能”。“所不虑而知者,其良知也。”提到人之不善的问题,胡适总结:不善主要是由于人没有充分发展本来的善性。道德失败的理由被归纳为三种“外力的影响”“自暴自弃”以及“以小害大,以贼害贵”。在修养不适宜的问题上,主要错误在于人修养感官而舍弃了“心”,“耳目之官不思,而蔽于物”。然而胡适认为五官与“心”不能分开,把道德失败问题都归咎于五官之祸害,这种解释是有弊端的。[18]

    从胡适的分析来看,孟子的“性善”主要说的是一种“不待教育”、无需思量的本性。但这明显与孟子注重道德教育,以“好辩”为己任相矛盾。针对《孟子·尽心上》“人之所不学而能者其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也。及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也。敬长,义也。”胡适理解为“孟子把一切不学而能不虑而知的都认为‘良’”[19],这种解释可能是不够恰当的。因为这里孟子的“良知良能”更准确地说应是描述性的,而非定义性的。“良知”必须结合孩童天性之中那种“爱亲敬兄”的表现方能成为“良”。并非指所有天生的本能就能称为“良”,都是“善”的根源。

    柯雄文对《孟子》的道德失败问题也做过系统地整理,他将道德失败的问题归为以下几种:缺乏意志;缺乏“恒心”;缺乏对道德优先性和重要性的感知;缺乏经常的自我反省;缺乏支持“恒心”的条件手段以及缺乏对于当下情境本质的领会。[20]在柯雄文的观点中,孟子的“同情‘心’,举例来说,被表达为一种情或者是感觉,实际上含有一个认知的态度,比如,信念,思想或者判断。”[21]从而除非通过“理”为中介,“心”不会自发地致使“四德”的获得。[22]不同于胡适,从柯雄文的诠释中我们可以看到,从“四端”到“四德”并不是一个自然而然,一蹴而就的天生能力,而需要以某种中介为中间过程。

    将孟子“性善”理解为一种逐步发展而善的过程,这一种观点也提供了可以去解释道德失败的视角。冯友兰提到“孟轲所谓性善,也还不是说,每一个人生下来都是道德完全的人。他是说,每个人生下来,在其本性里面,都自然有善的因素,或者说原则。这些因素或原则,他称为‘端’……‘四端’如果能发展起来,就成为‘仁’、‘义’、‘礼’、‘智’的‘四德’。”[23]

    这样一种“性善”过程论的解释,有着上述几种解释所没有的优点:一、它能够与“人之皆可以为尧舜”相一致,即它在理论上是适用于所有人的。二、它为道德失败保留了解释的空间,虽然起点上来讲都有可能,但是现实来讲却并不是每一个人都发展到拥有“四德”的状态。三、它能够和孟子注重“道德教育”,以“好辩”为己任的言行相一致。因此,在下文讨论《孟子》中有关道德失败问题时,这一种“性善”论的观点将成为讨论的重要理据。



  3. 道德失败之归咎:“耳目之官”或“心之官”


    回到信广来的问题,第一个问题关于《孟子·告子上》的一段对道德失败的解释:

    公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?” 曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。[24]

    这里,道德失败的根源在于“以小害大”,所谓“小”即“小体”,指耳目等感官;而“大”是“大体”,即“心之官。在《孟子》中,道德失败有一个总的原则,就是“放其心”,而“放其心”是由于追逐“耳目之官”的缘故,那么“耳目之官”就成为了道德失败的罪魁祸首。

    信广来首先提到了王夫之对于此问题的质疑。“既然孟子把道德失败描述为一个‘以小害大’的情况,那么必定也有一个‘以小害大’的‘主体’。据王夫之所说,这个‘主体’也是‘心’,那么道德失败也是来自于‘心’。[25]胡适也提到过“人的心思并不独立于耳目五官之外的。耳目五官不灵的,还有什么心思可说。”[26]根据这两种说法,“心”与感官密切联系在一起,谁也脱不了干系:一方面“心”可以控制感官,做出抉择是否追随感官;另一方面感官作用于“心”,“心”才能够运作。

    信广来自问自答地解释道,即使如此,“我们仍然可以认为,感官是道德失败的主要原因,因为总是感官的倾向致使‘心’跟随小的部分而舍弃大的部分。”[27]这样孟子的说法仍然是可以成立的。“这段看起来是把道德失败的根源完全归于感官,而这就造成了和刚才所描述的道德失败的诸来源的解释很难协调一致。”[28]信广来认为,这才是这段文本真正令人困惑的问题所在。

    换句话说,真正的疑问在于:《孟子》中存在着诸多道德失败的原因是否都能归咎于“耳目之官”?根据之前诸多对于道德失败理由的梳理,很多错误都与感官没有直接关系,而是源于“心”的错误,比如错误的“言”更应当被认为是“心之官”的错误而不是“耳目之官”的错误。而另有一些道德失败的根源,比如对权力的野心却又不在“耳目之官”。

    柯雄文对于孟子道德失败问题的整理进一步论证了对这一问题质疑的合理性。在柯雄文看来,由于孟子的“心”含有认知的能力,因此在道德失败的诸类型中很重要的两种就是:缺乏对于道德优先性的感知和对于情境的领会。在这两种类型中,欲望本身还不构成道德失败的主要原因,而更主要的因素在于错误的选择。错误的选择有时候并非发生在明显的“善”与“恶”选择之间,而是发生在善与善,价值与价值之间。[29]柯雄文继而提到由于缺乏“权”的意识,而没有懂得在适当情境下应做出不同处理方式也属于道德失败的一种。[30]

    无论是在价值冲突时做出选择,还是在特殊情境下做出相应的判断,显然都不是仅通过摒弃感官欲望就可以改正的道德失败。这些道德失败显然都与“心”的错误相关。然而对于柯雄文这一说法,我不禁想问,一个追逐感官的人不也懂得应具体情境而变吗?“冬日则饮水,冬日则饮汤”,但我们通常认为这是感官所自然掌握的,而这种权衡应变却与道德无关。又或者,对于一个无法自控感官欲求的人,他企图“行权”的结果很可能正是“从其小体而失其大体”。因此,能够“行权”的前提条件正在于“以义应变”。这意味着一个人至少能够把“义”作为自己行为的目标和恰当尺度才有可能通过“行权”而改正道德失败。而何为“义”,何为恰当的尺度却是需要通过一定的德性修养才能够掌握的。

    由此,我们发现,把“耳目之官”与“心之官”进行对立,从而构成道德失败之总体条件似乎更有一定的道理。也许在“心之官”具备某种德性之前,比起“理性权衡”,也许首先应当学会控制欲望,让道德意识开始萌芽。而在具备了完善的德性之前,如何让应变机智不仅仅落于追随欲望的层面上,可能是我们首先需要讨论的问题。

    我认为,应该理解为“耳目之官”“不思而蔽于物”是道德失败的原因之一,而不是所有的原因。同样,“心之官”是成就道德的一个必要条件而不是充分条件。为了进一步说明问题,必须先对孟子“心”的概念作一个重新的梳理。在孟子的文本中有关于“心”的相关内容大概可以分为三类。第一,功能性的“心”。“心”作为思想、情绪、欲望、意志等诸多心理活动的发生地,负责各种心理官能统合。和其他概念形成对比,如和感官形成对比则成为能“思”之“心”;和情感冲动相比,则成为能判断对错之“心”。在这个意义上,“心”有时候也会犯错误。比如在《孟子·公孙丑上》“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。”[31]

    第二、专指道德之“心”,是有内容的“心”,其内容就以儒家道德为判断行事的准则。“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?……孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与”[32]此种有道德内容的“心”和功能性的“心”不同,此“心”完全以仁义为内容,当然也就不会导致道德失败。

    第三、“心”是指主体之心,他表达意愿,倾向,它的内容有待充实。依照孟子的学说。,这种“心”对礼义道德有一种天然的偏好,这一种偏好就好像“口之于味,“耳之于乐的自然反应一样。但是这还不完全是道德的“心”,就像“四端”的萌芽一样,是涵盖着道德可能性的“心”。“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”[33]

    第一种和第三种“心”每个人都有,但第二种“心”却不是每个人都有的,只有那些道德修养较高之人才能有此种“恒心”,而普通人却没有全然以道德为内容而去持守之 “心”。“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”[34]

    王夫之所言,以“心”为主体而选择追随感官的情况,并不能完全涵盖孟子的意思。因为孟子在“以小害大”里所强调的那个“心”并不是作为行为之主体的“心”,而是特别强调了“心之思的“心”。不考虑道德的要求,仅仅追随感官欲望,我们可以说主体的“心”追随了感官,造成了道德失败。没有“心之官”,道德不可能,有了“心之官”,“思”还要以“义”为指向,才能保证道德的向度,不然仍然会流于道德失败。但是,通过强调“思”的参与,“心”开始指向道德的内容,比起仅仅追随感官欲望,则已经规避了最初的道德失败。

    回到信广来的问题,无论对于功能之“心”还是主体之“心”来说,“心”都是有可能犯错误的。因为普通人所思、所想都存在着不以“仁义”为准则的状况。仅仅作为能“思”的功能之“心”,错误的言论正是“生于心”而发于政的。但是对于第二种“心”,即道德之“心”是不会犯错误的。就这种完全指向道德内容的“心而言,成就道德只是“尽心知性”,“反身而诚”而已。道德失败不可能发生在这种“心”的意义上。因此,倘若是就一个更为普遍的情况来说,心之官没有发挥作用,而听凭耳目之官的引诱,那么是一定会发生道德失败的。从而“以小害大”就成为道德失败之普遍的理由。但是即便是从“心之官”出发,仍然还是有道德失败的可能,因为普遍人不能像圣人那样拥有第二种心,总是以“思”指向道德的心,所以仍然可能产生各种具体的道德失败。

    这里就造成了一种困难,难道说人与人之间还有两种“心”不成?不是说圣人与我同心,人皆可以成尧舜吗?从道德失败之来源中,我们发现“心”之同与不同成为一个亟待讨论的问题。而这一问题的最终解决又可以帮助我们进一步理解信广来在道德失败中提出的质疑:在《孟子》中,感官(the senses)是否要为道德失败负全责?那些不属于感官追求造成的道德失败究竟要何去何从?为了解决这一问题,我们继续考察信广来关于道德失败所引出的第二个疑难。


  4. “好名”是一种道德失败吗?


    在《孟子·告子上》与《孟子·尽心下》中出现了两段文本,提到比起物质享受更爱护名誉的案例,孟子对这样的行为显然是持肯定态度的。

    言饱乎仁义也,所以不愿人之膏粱之味也;令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也。

    好名之人能让千乘之国,苟非其人,箪食豆羹见于色。

    但在《孟子·公孙丑上》与《孟子·滕文公上》孟子又认为道德的理由不在于他人的认同:

    所以谓人皆有不忍人之心,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。

    盖上世尝有不葬其亲者。其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。

    上述这些看似矛盾的说法和道德失败问题相关,因为孟子对于“乡原”的批判正是对那种追求他人认同的人的批评,从而对名誉的追求不再是值得赞扬,而成了一种道德失败。

    曰:“何如斯可谓之乡原矣?”

    曰:“‘何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言,则曰:古之人,古之人。行何为踽踽凉凉?生斯世也,为斯世也,善斯可矣。’阉然媚于世也者,是乡原也。”

    万子曰:“一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉?”

    曰:“非之无举也,刺之无刺也;同乎流俗,合乎污世;居之似忠信,行之似廉洁;众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也。孔子曰:‘恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。’君子反经而已矣。经正,则庶民兴;庶民兴,斯无邪慝矣。”[35]

    乡原的行为符合社会标准,很难在他的行为中找到实际的错处。但是他们的动机却是出于他人的评价,而不是出于自我修养,因此也是一种道德失败。尽管他们的行为看上去是道德的,但实际上却不是道德的。信广来指出,之所以狂狷之人的道德性要高于乡原在于他们的动机是改进自身,这里道德动机的恰当与否也成为了道德失败的原因之一。[36]

    信广来同时又提出疑难,即孟子也反复提到,当我们在自我修养过程中,我们应当借鉴他人的反馈来引导我们的行为,“爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不答反其敬。行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之”[37]“既然一个人培养德性将致使他人的某种反馈,那么缺乏相应的反馈就揭示了一个人性格的缺陷。[38]

    事实上,我们在这一组矛盾中可以看到两种对道德行为的评价:一方面认为因为爱好名誉,从而能够舍弃物质利益是值得称赞的;而另一方面又认为一个人即使几乎做到了所有的道德规范,并且也得到了所有人的认同,但是他的动机不是指向道德修养本身,他仍然是道德失败的。那么追求名誉到底是不是一种道德失败?孟子在评价一个人行为的时候难道存在着截然不同的两套标准吗?

    这里我们发现孟子关于道德失败的两组矛盾中所显露出来的相似性质:一方面认为“心”是产生淫词邪说的源头,有时候要为道德失败负责,又认为“心”是纯善的,道德只需要“反身而诚”“尽心知性”即可;一方面认为名誉是值得追求的,另一方面又认为追求他人认同的人是“德之贼”,是一种道德失败。这两组问题是否都与“性善”之过程论有着某种联系呢?


  5. “思”——“耳目之官”的道德失败的救赎


    上述的两组矛盾主要产生的原因在于,孟子针对不同德性发展阶段可能有着不一样的道德评价标准。因为“性善”指可能之萌芽状态,意味着德性逐渐发展完善的过程,具体的个体在这个过程中总是处在不同阶段的。因此就在德性修养过程中的每个人来说,存在着两种不同的评价方式。一方面从个人的发展状况来看,用适用于他的道德标准来评价原有的道德行为,以给出进一步转化的方向;另一方面,从终极的道德标准来看待每一个人的道德行为。

    因此,我们会发现两种标准间的矛盾和差异。对于一个只追随感官欲望的人来说,对自己的行为开始反思可能就是道德上的成功;能够关注道德准则与欲求之权衡统一的人,比起只选择追逐自己的欲求而放弃道德的人来说要好一些。但是对于终极的道德标准,这些阶段性的评价标准却都可能是失败的,因为它们或多或少都有着进一步发展的空间。

    上述已经谈到功能性的“心”和主体之“心”是人之所共有,此“心”并非不同于圣贤之“心”,而只是处于未发展完善之“心”的阶段,因此仍然有可能出现错误。而纯然以“仁义”为内容的“心“,只有道德修养较高之人能够拥有。这并不是说圣人与我们有两种类型的“心“,而是指处于两种不同发展阶段的“心”。那么有一些道德失败发生于最普遍的情况,即“心”作为道德行为之必要的官能不发挥作用,从而必然发生道德失败;而之后又有更高的修养目标,让“心之官”被道德内容充盈,从而一个人总是能做出更为恰当的选择。

    让我们回到具体的文本更详细地考查。在《孟子·梁惠王上》首章,孟子言“义利”之辩时,对于“何必曰利”的态度很是决绝的。但有时孟子又表现出对于感官欲求导致道德失败的宽容,甚至采取了一种消解这种道德失败的策略。孟子对作为道德失败重要因素之一的“疾”的处理也佐证了存在着不同的评价标准。在《孟子·梁惠王下》中,齐宣王两次提到自己不能行仁政的原因在于“有疾”。

    王曰:“寡人有疾,寡人好货。”

    对曰:“昔者公刘好货,《》云:‘乃积乃仓,乃裹糇粮,于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张,干戈戚扬,爰方启行。’故居者有积仓,行者有裹粮也,然后可以爰方启行。王如好货,与百姓同之,于王何有?”

    王曰:“寡人有疾,寡人好色。”

    对曰:“昔者大王好色,爱厥妃。《》云:‘古公亶甫,来朝走马,率西水浒,至于岐下。爰及姜女,聿来胥宇。’当是时也,内无怨女,外无旷夫。王如好色,与百姓同之,于王何有?”

    无论是“好货”还是“好色”,“疾”的内容正是感官之欲求。孟子的回应却并非是斥责王之“疾”,相反是通过将感官欲求在社会层面展开消解了这样一种道德失败。“王如好货,与百姓同之,于王何有?”“王如好色,与百姓同之,于王何有?”

    在论证勇气的问题上,齐宣王认为致使他不能像“仁者”、“智者”那样侍奉他国的原因在于他容易产生冲动的勇气。“寡人有疾,寡人好勇。”孟子的回答同样不是斥责这种非理性的情感冲动,而是通过将情感冲动与社会福利相联系,消解了这一种道德失败。“今王亦一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。”[39]

    这样一种消解道德失败的方式的值得深思。孟子似乎试图将王对个人私欲和情感冲动的关注,转向私欲与情感作用于社会福利的关注,从而私欲与情感冲动也因为这样一种转换而拥有了道德性。这里,孟子对于王的道德失败的评价标准,明显和那种“义”“利”决绝相对的评价标准有所不同。

    回到“耳目之官”和“心之官的对立中,我们在这里看到的恰恰不是“耳目之官”必然导致道德失败,而是“耳目之官”只要发生了某种转换,不但不会导致道德失败,反而能够拥有某种道德价值。由于“耳目之官”本身不能拥有道德性,那么我们只能猜想,也许正是“心之官则思”避免了“耳目之官本来可能产生的“疾”,而转化了感官的道德失败,使得人从追求感官欲望的低级状态进入了更具道德性的某种状态中。要了解这一过程何以可能,我们需要对“思”进一步考察。

    首先,这里孟子所指“思”并非指广泛意义上的思考,而是以儒家伦理为内涵,道德行为为对象的“反思”之思。讨论到“思”所涉及的心理过程,信广来也做出了一些考察。他提到“亚瑟·伟利在采取这一主要意义来解释‘思’的方面可能是正确的:‘思’集中注意力到某事物上,比起慎思的复杂过程,更接近于具体的观察。”[40]信广来认为“思”与“感官”的区别就在于“尽管心无需进一步的考量,就可以自发地产生自然反应致使行为,但它有干涉的能力。它可以反思什么是恰当的,并且当它认为从自身反应而产生的行为是不恰当的时候,它有能力停止行为的实施。”[41]

    事实上,在《孟子》的某些文本中我们可以看到,道德的反思甚至不包括思虑的过程。比如在齐宣王以牛易羊的案例中[42],齐宣王并没有通过思虑,而只是通过一种同情的当下反应就赦免了牛。当然,有人认为在以羊易牛的案例中,思虑和权衡并非完全没有参与到王的心理活动中。比如,朱熹对此段看法则颇有不同,在看似是当下反应,但王为了权衡同情心与祭祀之礼的需要,而采取了仁术[43],即一种考量,从而得到以牛易羊的最终方案。

    综合上述的一些观点,我认为“思”的内涵更有可能包含了一个复杂的心理过程,从而上述几种观点并非截然对立,反而是互相补充。首先“思”涉及一个关注点转移到某事物的过程。在关注点转移的阶段,“思先将道德的某个基础要素在个人意识中凸显出来,进入个人意识的层面。这一层面中的反思,还未涉及慎思与考量,只是一种察觉,或者说察识。这种察识成为道德行为的必要条件,因为只有当我们把某种道德的动机的要素作为行为的动机予以承认后,我们才可能做出道德行为的决断。这一过程相当于“心之官”开始发挥作用的第一步,把“心”作为行为的主导官能让其发挥作用。

    而朱子的道理则在于,当完成了基本的觉察之后,思又可以通过进一步考量来决定具体行为的恰当与否。在权衡考量之后,才能对行为作出裁决和判断,即这一行为是否应当实施。从意识到,到权衡考量,再到裁决判断可能都是心作用的方式,而在其中的每一步犯错,都有可能发生道德失败。但无论如何,如果“心之官”都在行为的过程中失去了决定力,让位于欲望与冲动,那么就无所谓道德行为了,必然发生道德失败。这就是孟子为何要强调“从其大体”之总体原则的原因。只有在过程的观点中,我们才能看到它们并非是截然矛盾的,而是从基础到完善的一个过程。

    这样一种“心”与“感官”的区别,不仅使得 “心之官则思保留了对是否实施行为进行再次评判干涉的能力,“思”还使得心有一个明确的意识方向——儒家伦理。也就是说,孟子之“思”的第一步必须使儒家的道德伦理在个体意识层面中浮现出来,才能对个人的具体行为产生实际的影响。

    通过进一步对“思”的整理,重新证明了我原先的观点,即个人伦理德性的发展在孟子处是有一个阶段过程的。这导致了在认定道德失败的评判中,孟子采取了两种不同的评价标准。在“有疾”问题上,孟子之意图更集中在唤起“思”的第一个层面,即将王之私欲与社会性之联系带入到王的意识层面中,使得王逐渐转换。在这个过程中,比起盲目追求感官欲望来说,儒家伦理道德开始进入个人的意识领域就是一个阶段性的胜利。在这个阶段中,“心”与“感官”之所以呈对立状态,因为“思”将意识的焦点发生了转换,把单纯对私欲的关注转化到对社会福利的关注,从而救赎了感官所可能引起的道德失败。


  6. 德性修养过程与道德失败


    为什么孟子要试图将感官私欲转移到社会福利之共同关系的问题上,以说服王、逐渐转换王呢?我认为儒家德性修养需要以人们关注他们的社会属性为一个重要中介。人们从单纯的感官追求到意识到自己的社会属性,会去追求这种社会性,是一种道德上的必要提升。而对于名誉的追求表现了在这一种道德修养发展的过程中,社会性追求有着值得肯定的一面。比起只在乎“箪食豆羹”的人来说,爱护自己的名誉不是一种道德失败,而是值得提倡的努力目标。我提出这样一种德性发展的可能路径,即从个人的感官私欲,到社会性追求,再到最终指向真正道德伦理的标准不仅是为“好名”是否是一种道德失败给出一种解释,也为德性修养的过程提供一种不同于逻辑推理,情感扩充的德性发展路径。[44]

    对于权利的追求以及名誉的追求,比起“耳目之官”的生理本能欲求来说,明显存在着一个差异。这个差异就是对权利的追求以及对于名誉的追求必须在一个社会意义的层面上才有价值。对领土扩张之追求含有两个维度的欲求,一方面包含着感官欲望的进一步满足;另一方面包含着权利欲的满足,而权利欲并不是感官欲望层面的欲望。尽管不能说权利欲望完全脱离了感官欲望,因为显然更高的权力也意味着更多的资源享用,那么权利欲可能是包含着感官欲望与社会性的欲望的两方面的一种欲求。那么“获得他人的认同”即“好名”则逐渐脱离了感官欲求的满足,而直接指向人社会性层面的更高追求。

    诚然,收获民心仍然和稳固统治,更有效地使用民力等利益相联系。但在“言饱乎仁义也,所以不愿人之高粱之味也。令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也。”[45]好名之人能让千乘之国,苟非其人,箪食豆羹见于色。”[46]这样两段案例中,对于名誉的爱护使得人已然脱离了感官诉求的层面,通过舍弃物质享受,而去追求更高的道德价值。在这个层面上,对名誉之追求推动了人们的道德行为,而非成为道德失败的原因。孟子对于这一种道德实践持肯定的态度进一步证明了人的社会属性在道德属性上有着更高价值的观点。

    除此之外,与孟子处理“有疾”问题类似,孟子多次以“独乐乐不若众乐乐”,“与民偕乐”来说服国王行仁政。注重人的社会性,肯定社会性的道德价值在孔子与弟子们讨论理想的部分也可见一般。[47]通过对曾点理想的赞同,可见孔子也把人的社会性作为儒家之根本理想之一。

    另外我们也可以从“王霸之辩”中对此问题窥得一二。孟子如此论证王者与霸者的区别。

    “以力假仁者霸,霸必有大国,以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”[48]

    “仁言,不如仁声之入人深也。善政,不如善教之得民也。善政民,之,善教民爱之;善政得民财,善教得民心。”[49]

    追求国家强大可能包含追逐感官欲望与非感官欲望两个层面的意义,那么王者比起霸者多的正是非感官欲望层面的收获,比如他人的尊重和爱的满足。也许会有人反驳,认为孟子在王霸之辩中,重视得民心只是一种更长远的政治眼光。人民的心悦诚服能够使得国家长治久安。首先,必须承认孟子的文本中确实存在着对于“得民心”之具体政治好处的论证。但所谓王、霸的区别并非是指在政治功效上的差别。根据孟子的叙述,霸政指的是在政治功效上高度成功的统治,而王政则有更高的道德价值。这种更高的道德价值的一种体现就在民众真正的爱戴与诚服。

    从这一方面来说,如果说自身的道德修养是一种有着最高道德价值的目标,那么至少社会性的追求也是德性发展过程中的重要一环,它使得人们开始从关注自身转向关注他人与社会。如此儒家伦理的核心要素诸如“推己及人”“与民同乐”等才有可能在个人的意识层面逐渐占据更为重要的地位,成为一个人做出道德行为的主要动机因素。如果舍弃了社会性的追求,儒家的道德修养从何谈起,那种纯粹的道德修养还是不是儒家的道德修养都成为值得商榷的问题。

    进一步,我想要提出一种假设,在孟子的德性修养的过程中,从个人的“四端”到扩充发展完善至“四德,凭借的也许不是理性逻辑,或情感转移的“推”。而是一种关注社会的“推”。“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。《》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言举斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。”[50]这就如同,一个人“好色”“好勇”并不一定是错误的,如果他能够把通过将自己的欲求扩充到对他人之欲求和福利的关注上,将所思所想转向儒家伦理的意识方向;不再仅仅以自我的感官欲求的满足为中心,通过“推己及人”将“心”之意向转向他人的喜好、意见或评价,也许就能够形成恰当地造福他人的行为动机了。这一种意识的转换是十分必要的,它构成了之后一切道德权衡考量的基础。只有当我们意识到需要去关心他人的感受,需要去考量儒家伦理的要素。把这些要素作为我们在面对具体情境时考察、衡量、判断的恰当目标,我们才能做出为道德的行为,从而真正拥有“仁”的品性。这个过程中,人的社会性也许不仅弥补了逻辑推理或情感扩充在解释德性修养发展理论中的某些缺失,更成为一个必要的条件与环节。当然这不是本文所能解决的问题。

    另外,毕竟孟子没有停留在“好名”的社会性追求而提出了更高的道德标准。就那种道德标准来说,“好名”也只是成就德性过程中可能会经历到,却不是最符合儒家理想的道德行为推动力,从而出于“好名”的行为终成为一种道德失败。对于儒家伦理之根本以及最高道德价值的证明这不是本文所要解决的问题。本文仅旨在阐述一种德性修养的过程理论对于道德失败问题解释。另外,实际道德修养过程中可能会产生的复杂状况的种种诠释,并不动摇作为儒家学说之确立的至高的道德准则,这一点最后也有必要在此说明。



    【参考文献】

  7. 杨伯峻,《孟子译注》,北京:中华书局,2005

  8. 梁启雄,《荀子简释》,北京:中华书局,2012

  9. 杨伯峻,《论语译注》,北京:中华书局,2009

  10. 黎靖德编,《朱子语类》,北京:中华书局,1986

  11. 牟宗三,《中国哲学的特质》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010

  12. 冯友兰,《中国哲学史新编》,北京:人民出版社,20032003

  13. 蒙培元,《蒙培元讲孟子》,北京:北京大学出版社,2006

  14. 胡适,《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社,2003

  15. 倪德卫,《儒家之道:中国哲学之探讨》,南京:江苏人民出版社,2006

  16. Kwong-loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought, Stanford: Stanford UniverstityPress, 1997

  17. A. S. Cua, Xin and Moral Failure: Reflections on Mencius’ MoralPsychology, Dao: A Journal of ComparativePhilosophy December, 2001, Vol. I, No 1

  18. David B. Wong, Is There a Distinctionbetween Reason and Emotion in Mencius? PhilosophyEast and West, Vol. 41, No. 1

  19. Manyul Im, Action, Emotion, and Inferencein Mencius, Journal of Chinese Philosophy29:2 (June, 2002)

 

 




















说明:以下是文中出现的有关《孟子与中国早期思想》(Mencius and EarlyChinese Thought)的原文与作者译文对照。翻译不可能完全按照英文的意思进行直译,因为原作者也是根据孟子文本来做出英文解释的。比如“letting what is less important do harm to what is more important”,就应当直接译作“以小害大”。再比如erroneous teachings作者所指的是出现在《孟子·滕文公下》中关于孟子好辩的相应段落,yenteachings)则对应杨朱、墨翟之“言”,故译作错误的“言”。故凡涉及对孟子文本做出诠释的英文部分,均主要采取参考孟子原文对应做出中文翻译。本文中英文直译的内容字数约为950字左右。


35Given these uses of “ssub”,Arthur Waley is probably correct in taking it to have the primary meaning offocusing attention on something, a process more akin to concrete observationthan to an elaborate process of deliberation. P.150

亚瑟·伟利在采取这一主要意义来解释‘思’的方面可能是正确的:‘思’集中注意力到某事物上,比起慎思的复杂过程,更接近于具体的观察。


36… although the heart/mind can havespontaneous reactions that automatically lead to action without furtherdeliberation, it also has the capacity to intervene. It can reflect on what isproper, and when it regards a course of action issuing from its own reaction asimproper, it has the capacity to halt that course of action. P153

尽管心无需进一步的考量,就可以自发地产生自然反应致使行为,但它有干涉的能力。它可以反思什么是恰当的,并且当它认为从自身反应而产生的行为是不恰当的时候,它有能力停止行为的实施。


2The Meng-tzu contains several generaldescriptions of ethical failure. For example, it is described as a case of one’sletting go of or losing one’s heart/mind (6A:8, 6A:10, 6A:11), or losing one’ssense of balance, letting what is less important do harm to what is moreimportant, namely, the heart/mind (6A:15;cf. 6A:14). P173

《孟子》中包含了几种对于道德失败问题总体上的描述。举例来说,在《孟子·告子上》提到了‘放其心’,或者是失去了一个人的平衡感,‘从其小体’而不‘从其大体’,即‘心’。


3…such as erroneous teachings,preoccupation with other pursuits, insufficient devotion and persistence, orovereagerness. P174

错误的‘言’(teaching,被欲求所惑,努力与坚持不足,或者拔苗助长。


4,注25The passageseems to locate the source of ethical failure entirely in the senses, and it isdifficult to reconcile this idea with the account of the sources of ethicalfailure just described. P175

这段看起来是把道德失败的根源完全归于感官,而这就造成了和刚才所描述的道德失败的诸来源的解释很难协调一致。……


22…since Mencius described ethical failureas a matter of following the less important part of the person (6A:15) orharming the more important part for the sake of the less important part(6A:14),there must be a subject that follows the less important part and harms the moreimportant part for its sake. Since that subject according to Wang Fu-chih, isthe heart/mind, ethical failure is still traceable to the heart/mind.P175-176

既然孟子把道德失败描述为一个‘以小害大’的情况,那么必定也有一个‘以小害大’的‘主体’。据王夫之所说,这个‘主体’也是‘心’,那么道德失败也是来自于‘心’。


24…one can still regard the senses as theprimary source of ethical failure in that it is always the inclinations of thesenses that lead the heart/mind to follow the less important part.P176

一个人仍然可以认为,感官是道德失败的主要原因,因为总是感官的倾向致使‘心’跟随小的部分而舍弃大的部分。


4 Rather, the problem is that, given thedifferent ways in which ethical failure may come about, it seems that it maysometimes have its source primarily in the heart/mind, contrary to what issuggested in 6A:15. For example, subscription to erroneous doctrines may wellbe traceable primarily to errors in the functioning of the heart/mind, ratherthan to the operation of the senses. Also, it is not clear that all distortivedesires leading to ethical failure are traceable to the operation of thesenses. For example, although a ruler’s preoccupation with territorialexpansion may rise from his desire for sensory satisfaction, it may also arisefrom a desire for power not necessarily related to sensory satisfaction.P176

相反,问题在于,根据道德失败可能产生的不同方式,似乎它有时主要产生于‘心’,正和《孟子·告子上》的相关文本相反。举例来说,错误的教条就可追溯至‘心’所发生的错误,而非感官造成的错误。而且,也不能确定所有导致道德失败的扭曲的欲望都是感官造成的。比方说,尽管统治者过分关注领土扩张既可能源于他的感官满足,但也可能源于权利欲望,这种欲望就不一定与感官有关。


6… to convince someone under the influenceof such desires that being ethical will bring about what one desires ratherthan conflict with it,…P176

说服那些受到这些欲望影响的人,告诉他们按照仁义行事有助于达成欲望,而不是造成与欲望的冲突.


7Although he did appeal to politicaladvantage in taking to rulers,we haveseen that he also defended the Confucian ideal in terms of realizing adirection of development implicit in the ethical predispositions of theheart/mind. P177

尽管他(孟子)诉诸于政治利益来说服统治者,我们也可以看到,同时他(孟子)也以实现“心”的固有伦理倾向为目的,以此来为儒家理想辩护。


9The honest villager is characterized asone whose way of life is entirely geared to social opinion. His goal is other’sgood opinion, and since he adjusts his way of life accordingly, it is difficultto find anything in him that is obviously criticizable. His way of life appearsgood, everyone approves of him, and he regards himself as living properly. Yethe does not truly have tea,… P178

乡原是指那种生活方式完全符合社会看法的人。他的目标是他人的好评,并且据此来调整他的生活方式,因此在他身上很难找到明显地值得批评之处。他的生活方式看起来是好的,每个人都表扬他,而且他也认为他自己活得恰如其分。但他却不是真的具备‘德’……


33Since a cultivated character leads tocertain responses from others, lack of the appropriate response reveals adeficiency in one’s character.P179

既然一个人培养德性将致使他人的某种反馈,那么缺乏相应的反馈就揭示了一个人性格的缺陷。


10In altering oneself in light of other’sresponses, one is not making other’s responses one’s goal in self-cultivationbut merely using them as a way of assessing one’s progress. P179

在根据他人的反馈调整自己的过程中,一个人并非把他人的反馈作为自我修养的目标,而仅仅是把它们作为一种评价自身进步的手段





[1] Kwong-loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought,Stanford: Stanford University Press, 1997,下文均译作《孟子与早期中国思想》,此书所引内容均为作者对原文相应片段的翻译。

[2]同上,第173

[3]同上,第174

[4]同上,第175-176

[5]《孟子·告子上》

[6]《孟子与中国早期思想》,第176

[7]同上,第177

[8]《孟子·离娄上》

[9]《孟子与中国早期思想》,第178

[10]同上,第179

[11]《孟子·告子下》

[12]《荀子·性恶》

[13]《荀子·性恶》

[14]《孟子·告子上》

[15]“应直接认定道德的善就在性之中,或者就是道德的善本身。”“我们说‘天命之谓性’那个性是创造的真机,现在我们由孟子的内在道德性之创造性来证实并定住这创造之真机就是道德性的创造真几,证实并定住它的道德含义是不可移的。”(牟宗三,《中国哲学的特质》,吉林长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第69-75页)

[16]“孟子理论的根据恰恰不是共相的普遍性,而是个别的特殊性,即不是强调人性与犬、牛之性的共性,而是强调人性不同于犬、牛之性的特殊性,即道德性。”(蒙培元,《蒙培元讲孟子》,北京:北京大学出版社,2006年,第153页。)“孟轲认为,要讲人之性,那就应该注意人和其他动物的不同之点。”(冯友兰,《中国哲学史新编》,北京:人民出版社,2003年,第366页)

[17]“所谓‘性善’就是讲人的行为目的,这目的指向一个标准,这个标准就是完美即“善”。由于目的本身就是完美的,不是由外部环境决定的,因此它是“内在的”。(《蒙培元讲孟子》,第156页)

[18]参见胡适,《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社,2003年,第223页—228

[19]同上,第225

[20]参见A. S. Cua, Xin and Moral Failure: Reflections on Mencius’ MoralPsychology, Dao: A Journal of ComparativePhilosophy December, 2001, Vol. I, No 1, pp 31-35

[21]同上,“ the xinof Compassion, for instance, is expressed as a qing or feeling, which pragmatically implies an epistemicattitude, i.e., belief, thought, or judgment.”

[22]同上,“If this point is acceptable, we can saythat for Mencius, expressing the four xindoes not automatically lead to the acquisition of the four virtues (ren, yi,li, and zhi),unless the expression is mediated by reason(li)”

[23]冯友兰,《中国哲学史新编》,第367

[24]《孟子·告子上》

[25]《孟子与早期中国思想》,第175-176

[26]胡适,《中国哲学史大纲》,第227

[27]《孟子与早期中国思想》,第176

[28]同上,第176

[29]参见A. S. Cua, Xin and Moral Failure: Reflections on Mencius’ MoralPsychology, Dao: A Journal of ComparativePhilosophy December, 2001, Vol. I, No 1, pp 31-35. “More generally, in anysituation that presents live options between desirable states of affairs,Confucian agents may make the wrong choice, because they fail to weighadequately their comparative value in the light of their ethical commitments.”

[30]同上,“One reason for this failure is the tendency of mosthuman beings to adhere to fixed ideas. Because of this tendency, many rigidadherents of Confucian orthodoxy often fail to appreciate the importance of quan and the exercise of yi in exigent circumstances.”

[31]《孟子·滕文公下》

[32]《孟子·离娄下》

[33]《孟子·告子上》

[34]《孟子·滕文公上》

[35]《孟子·尽心下》

[36]参见《孟子与中国早期思想》,第178

[37]《孟子·离娄上》

[38]《孟子与中国早期思想》,第179

[39]《孟子·梁惠王下》

[40]《孟子与早期中国思想》,第150

[41]《孟子与早期中国思想》,第153

[42]详见《孟子·梁惠王上》,孟子与齐宣王讨论以羊易牛的案例

[43]这处正如齐宣王爱牛处一般:见牛之觳觫,则不忍之心已形于此。若其以衅锺为不可废而复杀之,则自家不忍之心又只是空。所以以羊易之,则已形之良心不至于窒塞,而未见之羊,杀之亦无害,是乃仁术也。术,是做得巧处谓之术(《朱子语类》大学三,传十章释治国平天下)

[44]倪德卫、黄百锐、任满说都针对孟子关于“以羊易牛”的论说提出了各种有关“推”的诠释。“推”所关注的问题在于孟子试图通过什么样的方式,使得齐宣王认识到他应当去关爱百姓,从而实践儒家伦理。是逻辑的“推”还是同情的情感促成了这样一种转换成为论证中的焦点问题。详见倪德卫,《儒家之道:中国哲学之探讨》,南京:江苏人民出版社,2006,第二部分,第七章“孟子的动机和道德行动”;David B. Wong, Is There a Distinction betweenReason and Emotion in Mencius? PhilosophyEast and West, Vol. 41, No. 1ManyulIm, Action, Emotion, and Inference in Mencius, Journal of Chinese Philosophy 29:2(June, 2002), pp227-249

[45]《孟子·告子上》

[46]《孟子·尽心下》

[47]“曰:‘莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。’夫子喟然歎曰:‘吾與點也!’”《论语先进》

[48]《孟子公孙丑上》

[49]《孟子·尽心上》

[50]《孟子·梁惠王上》