2013-2014学年奖学金评选论文-13博-陆凯华-内容与虚无 阿尔都塞的哲学起点
发布时间:2014-11-02  浏览次数:183

内容与虚无: 阿尔都塞的哲学起点

论阿尔都塞《高等资格研究论文》中的黑格尔主义立场

陆凯华


摘要:本文试图在阿尔都塞早年《高等研究资格论文——黑格尔的内容概念》的文本梳理过程中厘清其青年时期处于黑格尔主义立场中的问题意识;同时通过突出文中两个重要概念——“内容”与“虚无”,来重现其早年心目中的黑格尔形象。笔者认为,回到阿尔都塞对黑格尔哲学的最初探索对丰富我们对其思想的认识,重新反思其思想发展历程提供了新的启示。


关键词:青年阿尔都塞高等资格研究论文内容概念虚无语词阿尔都塞的黑格尔主义立场




长久以来,阿尔都塞作为“科学马克思主义”的倡导者,一直以“反意识形态”、“反观念论者”的形象示人,而阿尔都塞其激进的唯物主义和反人道主义的理论立场,不仅在深远地影响哲学、社会学、文艺理论等诸多领域的同时,更遭到了坚守传统人文价值和思辨哲学传统的学者们的坚决抵制。在“人道主义的马克思主义”和“回到黑格尔”的上的西方马克思主义传统下,阿尔都塞哲学其“顽固”的“反观念论”立场,无疑是一道独特的风景。

这无疑也给人一种错觉,仿佛阿尔都塞其哲学立场至始至终坚定地站在其“唯物主义”的立场上,然而很少有学者注意到,阿尔都塞,这位最为激进的“反哲学”的哲学家在其青年时代不仅是一位虔敬的天主教信徒,更是其之后来思想的标靶——黑格尔哲学——其忠实的门徒,并且一度站在黑格尔的立场批判马克思。而这一系列的思想历程,都记录在他早年的《高等研究资格论文》(Diplôme d’EtudesSuperieures Memoir)中。青年阿尔都塞在其中年后对黑格尔态度的转变,无疑构成了一个有趣的思想史问题:是怎样的契机,使得这位忠实的黑格尔主义者,投身于马克思主义者的行列?而又是怎样的思想巨变,使这位高等师范学校的哲学家背弃自己最初的哲学立场?这些问题直接构成了本文的问题意识。因此,笔者认为有必要回到阿尔都塞的思想出发点,去对其当时的思想脉络进行一番梳理,而回顾这篇《高等资格研究论文——黑格尔的内容概念》无疑也是我们重新认识这位20世纪马克思主义思想家的一次新的机遇。



导言 国内外研究现状


青年阿尔都塞写作于1947年的高等研究资格论文《黑格尔的内容概念》(On Content in the Thoughtof G.W.F. Hegel)(以下简称《资格论文》)是其作为其哲学思想发端的首部系统性著作,但从国内学界及英语学界的研究状况看,对这篇论文的关注度很低,其原因多在于阿尔都塞在该文中的观点,初看起来并未超出黑格尔哲学范畴,并与其之后的思想发展并未太多瓜葛。法国学界也难觅专题讨论阿尔都塞《黑格尔的内容概念》的论述,从笔者的搜索结果看,目前只有François Matheron[1]稍许在其论述中提及,[2]但其目标也仅仅停留在集中探讨整体阿尔都塞的虚无概念,而Matheron其整篇文章意在为《读《资本论》》中的“症候阅读法”与阿尔都塞后期的“偶然唯物主义”寻找一个使用“虚空概念”最早的文献起源,其论述核心依然集中在后期阿尔都塞所独创的辩证唯物主义上。

国内学者对此问题也涉及甚少,相对集中讨论此篇论文的研究成果仅有复旦大学林青博士的《试析阿尔都塞的虚空概念》一文[3]。作者在文中从康德与黑格尔哲学的关系角度,详细论述了在早年阿尔都塞的《资格论文》中虚空概念的发端,并将之与阿尔都塞晚年的“偶然唯物主义”中的虚空概念进行呼应,但并未将早年《资格论文》中的虚空概念与之后阿尔都塞对这一概念的理解做一个思想史贯穿一致的理解;相反,作者承认了早年和晚年的虚无概念的非连续性,从而也与François Matheron的观点一致。而南京大学的张一兵教授,在其《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》的《中文序言》,也对《黑格尔的内容概念》一文进行了自己的分析。张一兵教授以主奴辩证法为切入口,贯穿《资格论文》中的“虚空”(空无)概念,并对空无进行了本体论意义上的叙述[4],但对这一概念其展开的整体结构性的考察,由于篇幅所限有所不足,因此也无法说明为何阿尔都塞将虚空作为问题意识的起源,以及阿尔都塞在《资格论文》中的线索脉络及其意图。

而目前笔者所掌握的材料中,日本学者今村仁司在其对阿尔都塞高等论文时期的思想的梳理是最为详尽和丰富的。今村教授在其著作《阿尔都塞:认识论断裂》中指出:阿尔都塞走近和走出黑格尔思想是同一条道路——真空、内容和视觉三者的关系[5]而这一考察具有一个贯穿阿尔都塞青年思想和其60年代《读<资本论>》与《保卫马克思》中提出的“视觉神话”和“经验主义的黑格尔”的之间的思想关系的意义。

但笔者认为,今村教授这一结论得出地过于跳跃,因为其在论述中忽略了早年《资格论文》中虚空与内容概念在阐释中各个复杂的环节,例如阿尔都塞最为详尽论“述的虚无与语词”间的关系。(在《资格论文》中,“语词的调节”意味着概念本身的充实之义。)所以从“语词”到“视觉的充实之间”的过渡,仍存在着许多有待进行厘清之处,故而今村教授的见解仍有值得商榷的余地。

总之,笔者认为在阿尔都塞的这篇不长的论文中,我们无法忽视一个核心的出发点,即虚无与内容概念,而二者的互动关系及其所展开的场域(个人、语言和辩证法),构成了阿尔都塞理解黑格尔最早的方式。同时,对国内以及英语学界来说,对于阿尔都塞早年的思想发展也并未有太多关注,故而也忽视了其早年“黑格尔主义者”的要素,进而无视了阿尔都塞自身从黑格尔派到反黑格尔主义这一思想转变和思想史疑难。笔者认为,必须正视阿尔都塞这一前后思想的变化,因为只有意识到阿尔都塞早年的黑格尔主义阶段,才能更好地理解其中年之后对哲学本身批判的问题意识和理论焦虑,也才能避免将阿尔都塞简单地理解为一个“反观念论者”,从而也丰富了我们对其思想的多元性和复杂性的认识。

所以,对青年阿尔都塞早年的这一思想变化的研究是有助于我们重新理解其之后思想上的变化。而清理《资格论文》中这一虚无-内容这一概念对子,应能帮助我们更全面地把握阿尔都塞对黑格尔的理解。


  1. 内容概念与真理概念


为什么青年阿尔都塞要突出黑格尔的内容概念?今村仁司教授对此的评价极为中肯:“在阿尔都塞看来,之所以把黑格尔哲学“内容”作为问题,是因为黑格尔哲学与现代历史有着很深的关系。”[6]我们从《资格论文》的《序言》实质也很难能阅读出阿尔都塞的写作意图[7],但从后文中的叙述可以看出,阿尔都塞问题的意识的发端,是黑格尔意义上理念(概念)与内容(历史)的统一问题。而要理解这一问题,首先是要理解整个黑格尔所面对的时代问题。

在《资格论文》的第一部分《概念的起源》中阿指出:(黑格尔)在宗教、政治和哲学的维度把这一历史时刻界定为一个空虚的时刻,而这一时刻就是启蒙时代。所谓空虚,就是失去了内容,用黑格尔的术语,就是失去真理本身。

所谓真理,按照黑格尔的说法,即“哲学上的真理指概念和实在的相适合”。[8]从现代性的语境讲,既指康德理论理性所处理的“真知识”的问题,也指向其第二批判中处理的道德(伦理)问题,而从文本中线索判断,此处的真理的“内容”应是指代一个时代的人把握其所生活的时代的价值和意义[9],并为自己的生活确认其价值和意义,阿尔都塞这篇早年的《资格论文》无疑很好地把握了真理问题在时代中的“张力”。

在古希腊时代,这一“价值和意义”正是城邦与公民的统一,然而随着城邦的衰弱,历史进入了“远离真理”的时代。而犹太教通过建立一个外在于人的上帝并将自身无限虚无化,实质正是对古希腊真理缺失后的一种努力——通过想象中扩大超越的上帝的力量从而重新注入生活的意义(按照阿的话,重新充盈)。但在阿尔都塞的眼中的黑格尔看来,犹太教(基督教)及其努力,其实质是人类生活其最终幸福实现的破坏者,因为其设置的上帝,实质是以人与人以及人与真理的分裂为前提,从而使人丧失了本然的自由和社会性的本能。[10]

而犹太教之后的基督教,其宣扬的耶稣降世的启示,通过爱的方式调节人与上帝、人与人之间的对立,最终随着耶稣的死亡而彻底地宣告失败——耶稣重新回到天国,但却无法分享给尘世之人其得救命运。因此,基督教教团后期的发展过程中,耶稣的传说故事越发微弱,故而宗教走向教条化的发展过程中,其结果就是表现为宗派主义的“个体性原则”不断加强,而最终随化为启蒙时代信仰的彻底瓦解,其实质更为凸显了个体性泛滥,启蒙后的世界,处在寻求新的真理的内容的过程之中。[11]

对黑格尔来说,如何在启蒙的时代,重新回到最初古希腊般有机的整体性中,而在更为近代的语境下,则体现在个体与国家、世界与上帝、特殊性与普遍性统一的问题上。[12]而这一统一,被阿尔都塞理解为内容的回归。在这里,真理与内容具有等同置换的意义。这一向真理的回归的过程,正是阿所理解的黑格尔哲学其发展之路。而突出“内容”(以及之后的虚无(虚空)概念),则可以理解为阿尔都塞有意将黑格尔的哲学从近代哲学“知识论”的问题中引出,而逐步转向历史问题之中,故而在《资格论文》第一部分的最后,阿尔都塞将话题指向了康德哲学。因为正是康德哲学代表了对真理匮乏的当下世界进行全面而系统的反思的哲学传统。

这也正是启蒙哲学在康德之际的转向。康德在试图解决知识问题之后(《纯粹理性批判》),很快转向了伦理实践的问题,但最终调解二者的方式,正是建立在第三批判中借助于对审美判断力的批判,对反思性判断力的目的论判断的建构之后,才逐步完成对历史内容问题的解答。人类历史是朝着历史的合目的性道路前进,康德无疑通过先验的方式完成了一种设定,从而也为历史问题找到出路。

康德在第三批判所最终指向的实践理性和理论理性、历史与自然的统一性,也正是黑格尔哲学的起点。但无疑黑格尔没有接受康德通过推论得出的前提(合目的性),但在阿尔都塞看来,黑格尔哲学若想要重新解决康德的历史问题,则必须回到康德哲学其最为基本的形态之中[13],按照阿的说法——对康德主体性要素哲学分析中。


二、内容概念的意义——对康德哲学的批评


在阿尔都看来,黑格尔眼中的康德哲学其最大贡献在于揭示了“空乏是意识的本质观念”。而在康德哲学的语境中,这就体现为通过将“先验的统觉形式与可感知的给予物”二者分离,(进而使得休谟问题在康德先验原则中得以解决);另一方面又通过先验的想象力将二者最终重新联系在一起。[14]

首先阿尔都塞对康德哲学的批判是完全基于黑格尔对康德在《精神现象学·序言》中的论述——对知识的反思本身就意味着知识,如果精神在开始追问知识之时,它本身还不在知识之中,它就根本不可能得到这种知识。阿尔都塞将看的所犯的“错误”理解为:精神拒绝自己所面对的已然是真理的要素本身。[15]

但阿尔都塞认为,也正是在康德问题的启示下,黑格尔有了重新思考回到分裂之前最初的统一之中的可能[16]。换言之,只有在康德揭示了分裂前提下,黑格尔才有可能沿着康德的脚步展开对“原初统一性的”追问。故而,接着康德的问题阿尔都塞就有一个黑格尔意义上的判断:康德哲学实际是一种“哲学家的意识”[17],也就是自我建构的产物,即将知识与意愿混为一谈。那么如何理解“知识与意愿”这一对“修辞”?在下面的图式中阿将从他的视角出发从而对此作出一种回答:


  1. 统一的现实(缺少概念)——始源性的统一体

  2. 现实概念(缺少统一性)——康德

  3. 统一的概念(缺少现实)——应该式的最终的统一体[18]


    上图中,“无概念的统一性”,正是是黑格尔意义上“源初性的统一”,而第二种“无统一性的现实性”,则指代康德哲学,即阿尔都塞意义上基于自主体性要素的哲学。对康德而言,这主客重新统一则以“应该”的方式去呈现。显然,“应该”在此处就暗示着主体自身缺乏现实性,故而这种“召回”只能表达为“意愿”或“愿望”。而这种召回以先验想象力的协调(超验想像)来加以完成,阿尔都塞将这种想象力称“心理学”的技巧。[19]但对黑格尔来说,作为主客统一最终的表达,即表现为知识的真理,只能在成为“现实”之后才算走完最后一步。因此,“应该式”的最终统一体,最终是不过是主观能力(想象力)其“意愿”的产物,因此也就被称为在哲学家思想中的愿望。于是,康德在此将“知识”混同为一种用“应该”,也就将“知识”混同为了“意愿”。

    而正是这种“混为一谈”的作法,在阿看来才可能留给康德再次通过在“纯粹理性批判”中的“先验”的原则的空间,以重新构造实践理性法则脱离于现象界新的基石——再次将经 验性的要素重新放入实践理性的论证之中——这就是康德追问审美判断力的原因。

    在阿看来,黑格尔的批判正是抓住了这一要害,阿在此处一个重要的结论是:实践理性实质只是纯粹理性的另一半的投影,这投影与知性中所建立的“物自体”一样,在内容上必然是空洞的。按照哈贝马斯的说法,康德设想一个法院来裁决理性在不适用经验的情况下产生的错误。而如何设立这个法院——换言之,如何保证这个法院的合法性,康德显然在先验方法上给我的证明始终是无法令人满意的。[20]如果说,经验的效力尚能保证知性中所具有的规范性能力(即认识主体的规范性能力);但在实践理性中,脱离经验所提供的规范性力量的主体无疑是“空洞的”。

    因此阿认定,试图走一条“分裂的道路”以求通达真理,实质只能以形式化和假定的方式完成历史与现实的统一。而同时,无论我们是否认同黑格尔在《精神现象学》(以及《逻辑学》)中的以“反证”的方式得出了“始源性的统一性”,但这一“统一性”的获得也无需借助于超出认识能力以外的假定。阿认同黑格尔的观点,即认识最终以整体的方式呈现,是自明的前提。而借助这一前提,阿眼中黑格尔的“同一哲学”才得以从康德哲学大厦倾倒之处重新开始。

    所以在阿看来,这也正是黑格尔为什么要用“内容”作为自己哲学起点的一个原因。而在捕捉内容的过程中,采用辩证法的路径,又正是黑格尔所欲求通达目标的方式:“纯知”的自我意识必须进入显现自身的下一阶段,从而在历史中不断通过各个中介的过渡而重新回到自身。


    三、虚无”(void)的及其与内容的辩证法


    而阿尔都塞正是以历史所关涉的真理,作为其理解的黑格尔意义上的内容。而把握这种内容的问题意识,则如上文所述,又与康德哲学本身存在的问题相契合。“康德凸显的是以思想的形式体现出来的启蒙运动的贫乏性,这种思想是空乏的。”此处的空乏,被阿尔都塞视作为理解黑格尔思想的切入口。“这种规范性(即主体性)思想的最高努力,是对其自身的虚无性及应该的承认。”[21]

    这里的“虚无”(或虚空、空乏),如按照传统哲学史的理解,无疑还是一种“形而上学”意义上的尝试,但在青年阿尔都塞看来,这里的“虚无”别有深义:先验哲学把主观从客观中孤立出来的过程,实质也是把内容认识为“他者”的过程。而这种“抽象”的努力,表面上表达为对自身“空洞”的承认,但在另一个角度上,正是对作为对立面的“内容”其丰富性的承认。所以在此处康德反而取得了黑格尔意义上“自我意识”的真理。而自我意识必然会重新认识到作为他者的内容所具有力量。于是,康德的先验哲学出现了颠倒,原先主体内部的规定性力量,实质又重新收归于作为对象的内容中。从这一角度看,先验哲学对“虚无”的承认,恰巧使自身意识到了自我意识的真理,也进一步进入了黑格尔意义上的主奴辩证法的运动之中。

    正是在“主人”与“奴隶”的关系中,我们看到了阿尔都塞对黑格尔哲学认识的真正起点。而在前文中还未成为核心的两个关键概念:内容与虚无,在上述对康德哲学的矛盾揭示的过程中也昭然若揭。


    (一)“虚无”的意义

    那么如何将康德的哲学问题带入新的阶段——历史与现实的统一中?在此之前还存在一个疑问:阿尔都塞的“虚无”(或虚空、空乏)这一提法是否只是黑格尔“否定”概念的别称?更进一步说,阿在此处只不过是一种对黑格尔哲学的过渡诠释?而虚空、无、空乏等概念,又是否仅仅是一种文字游戏?如若不然,“空乏”(Void)(或“虚无”、“虚空”)在此处取代“否定”概念,是否有另一层的含义?

    对于第一个问题,回答的第一个层面是,至少在黑格尔哲学开始之初,“虚空”可被视作为康德哲学无法回避的难题。阿揭示康德在尚未具有“统一性的源初性”中建构不存在的统一性,就意味着黑格尔其最重要的任务在于设法重新回归“最初的源初性”,而这便是回到“虚无”之中。在黑格尔看来,康德之所以无法在主体的意义上设定“源初性”的统一性,正是其作为空乏的主体,则掣肘于源于古代哲学的命题——“存在者存在,而 无反而不在。”[22]

    此处,“无”、“真空”意味着一种思维内在性的局限。在思维中意识无法从其内部引出“无”的部分——即思考一种无法思考之物。从阿尔都塞的角度看,康德无法通过思考的统一性的原初性的原因之一,在其难以面对传统自在观念的矛盾,因此只能寻求分裂——自我哲学的道路。故而黑格尔也认定,在某种意义上,康德将范畴理解为空无是完全正确的,因为只有将范畴(逻辑领域)抽象(笔者:即与内容划清关系),才能让自我哲学自我演变生产知识的动力来源。[23]

    阿尔都塞强调,黑格尔正是在此处反其道而行——把“虚无”理解为一种作为“纯有的虚无”,一种有与无的统一。具体来说,作为思维的开端,我们只能理解作为混沌一片的“有”,而作为开端的“有”,便应是“全然抽象的、全然一般的、全然没有内容的形式”。因此这个“有”还是一种“无”,即一种我们尚无法全然理解的“无区别的统一”[24]

    强化了这一前提之后,那么阿笔下的黑格尔又如何才能小心翼翼地从“黑夜”中引出其内容,从而最终回呈现为一个通彻透明的整体?而这实际意味着这样一个问题:,人能否在主体的视域中思考整体性却又不毁坏作为整体性的主体性?这正是“虚无”概念所要承担的第二和第三个层次上的作用。


    (二)“虚无”的作用

    在阿尔都塞看来,黑格尔需要完成三个步骤:一、摧毁巴门尼德意义上自在的实体,重新理解作为源初意义上作为“有”整体的无,并将“空乏”作为原动力。[25]二、通过语词的调解而形成概念,从而击穿康德的“抽象”主体,将内容还复给他者;三、在前两者的基础上实现的概念的辩证法运动,进而将“整体性”(精神所最终复归的自身)的最终塑成诉诸于其辩证方法所提供的形式的必然性。这正是阿尔都塞眼中黑格尔所提供给我们的解题路径。

    而上述“三步走”中,作为动力因的“虚空的辩证法”,其成立的最重要的一个环节在于上述的第二步,即源初的作为整体统一性必以“逻各斯的方式体现。阿尔都塞在此处深入到黑格尔本人的叙述中,并为我们展开了意识如何达到现实的步骤,而这正是笔者认为的“虚无”概念中最重要的一个意义:对现实之物的抽象与把握。

    正因为“虚无”本质上是一个溢出的对象,是从自在其自身否定的转变。在黑格尔的纬度上,既定物(也就是内容)的真理性,就是外在性,而唯一“内在地”体现这种外在性的方式,就是对其首先进行否定。“初始的内容作为其本身来说被摧毁了,但就在这种摧毁过程中,它存活了下来。”[26]而此处“摧毁”的方式,正是以“无”的方式所发展和展开的。阿尔都塞如是说道:“如果整体事实上是始源性内容被中介过的重现,如果内容已经为了我们而把它自身解释为虚无,那么,在某种程度上,这种重现只不过是整体之中的虚无的重现。”[27]

    所以,虚无(虚空)就可以是作为一种否定的规定性。这正是“无”在开端之处就具有积极性的一种体现。所以,如果我们想要从作为源初整体的“无”中引出“内容”,就是将之以“虚无”的方式这种加以把握。而这样一种方式,必须是具有普遍性的。换言之,必须具有一种否定后的持存性。诚如休谟的经验主义所提供的洞见:一束感觉是无法提供任何有效性,故而必须需找一种中介,而这种中介倘若有效,则必须与“这束感觉”无关(否则就将与之纠缠一起),这个中介是对这束感觉的否定,是它的外部——即以“虚无”为其表达。


    (三)作为语词的“虚无”

    所以认识则需要一种“持续的”虚无,而语词,正是这种虚无。[28]与自然不同,人类作为语言(逻各斯)的动物,这意味着我们能以(某种任意的)符号,将一种呈现的现实加以记录。故而被记下的语词因作为死物,却在相反的意义上有了超越生命,超越死亡的意义。这就使得人又有了重新占有其自身的可能——即语词“我”这一反思的普遍性要素——这正是人形成主体性的前提。当被语词所记录的这一现实之物消逝后,语词本身被赋予超越死亡的存在方式。而在下一次回忆中,又能重新通过语词的中介,唤起如同新生婴儿一般的鲜活的现实内容;而当遭遇类似现实后,又能借之唤醒之前的回忆,从而得到现实与语词的重新统一,而这正是认识的抽象过程——也就是概念形成的过程。

    所以概念是一种真正的无限,能够吸收特殊与普遍的反思性要素,从而再一次在别处显示出鲜活的个别性。这正是认识的过程的奥秘。但在这特殊-普遍-个别的三段论中,概念的运动中将我们不断地带向前一个概念的外部,而外部就意味着外在性,就意味着否定,意味着虚无。故而,而“存有学”的辩证法必然以语词为媒介而得以为呈现,而借助语词,概念才能就此展开自己的运动轨迹。语词也最终成就了概念,成为了真正意义上作为中介所必需的“持续的虚无”。

    而这种“虚无”和“空乏”在其实现的过程中,被置于一个更大的整体性之内—— “上帝心中的内在性”。 在阿尔都塞的分析中,黑格尔在此处设想了一种与传统不同的“虚无”——“内在性”虚无。这种内在的虚无概念将在“上帝”之中的运动,这就保证其处在一个走向必然性的过程之中。此处的“上帝”,无疑是阿尔都塞的一个隐喻,意指一种表达原初性统一性的整体性的绝对维度,所以“虚无”在其“外部性”的意义上是概念的动力,但同时仍然可以被内在地吸纳于整体的内在运动中,其要诀正在于“虚无”本身已被加以改造为一种与整体同质的要素,“只有在结尾处,无才能够发现它所否定的那个既定物是与它本身具有同样的本质——这个整体的本质是无”。[29]因此,得到了“内在性”的保证,辩证法的推演就获得了必然性,同时其推演所需的场域,不会遭遇一个“非同质”的外部性结构的考验,其逻辑的传递性也得以在“同一个空间”中得到保证。而这一“同一空间”实质也就是在现实的历史。


    四.真理与历史的断裂与解题


    但“历史的辩证法”与“概念的辩证法”[30],在此处就出现了矛盾。在概念的辩证法先行于历史的实存的状况下,我们该如何理解整体性在现实中尚未与普遍性统一(即仅仅在概念中得到统一)?具体来说,1806年的黑格尔1821年的黑格尔之间的思想变化[i],其对真理问题的不同态度(精神现象学中的革命倾向于《法哲学原理》中的保守立场),是否意味着整体性与现实事实上已然无法得到统一?故而,现实与整体性的矛盾才在此被阿尔都塞问题化。

    然而阿对现实与真理(整体性)这一矛盾的解释,则意味着一种对黑格尔哲学的认同。如同在《法哲学原理》序言中的黑格尔所说的那样,作为把握在思想中的时代,哲学(也就是思想)只能在黄昏之时,在历史结束之时才能被最终实现。简言之,实存与本质的统一,也就是在“国家”中作为每一个个体与其整体和普遍性的统一。

    那么,真理又如何最终在在此岸对我们有所呈现呢?黑格尔将此处展现了其思想的丰富的层次,他将这一过程,一手交给了自己的著作(即哲学),另一手给了历史。历史是实现精神运动的场域,换言之,历史是在精神的内部——即我们所理解

    的历史之中。这一点,作为解读者的阿尔都塞从一开始就已经为我们揭示。[31]而作为文本的作者,黑格尔通过这种方式调和了事实上出现矛盾——实存与本质,真理与历史,存在与现存之物之所以没有符合,是因为概念的尚未充分展开自身的矛盾性。

    笔者以为,阿尔都塞上述的辩护还可以做出如下理解:作为形式主义的“存有学”意义上的辩证法,并不能完全与“历史辩证法”的一一对应,精神的发展与历史之间(即真理与历史)之间,并不存在僵死同步性。好比古希腊悲剧和哲人的诞生已然意味着希腊社会内部的瓦解,但这离雅典的最终覆灭依然有着历史时间上的出入。

    那么我们似乎只能站在否定“普遍性的辩证法”的立场上,以便把辩证法从教条的“形式主义”[32]中拯救出来。事实上哈特曼正是这样做的:他指出了辩证法既不是一条规则也不是固定的规律,因为客体极其衡量标准在运动过程中是不断变换的。[33]

    阿尔都塞并不满意哈特曼的这这一说法的。“辩证法若是客体所特有的一种运动,那就根本不存在普遍的辩证法了。”[34]故而辩证法本身的必然性,才是黑格尔哲学的关键,而在其基础之上的政治哲学和法哲学及以及其一时所做的某些判断,则受到时代偶然因素的影响。故而,黑格尔在著作中的前后不一(《精神现象学》与《法哲学原理》中的不同),一方面应被理解为一种历史的偶然——即黑格尔为其所在时代状况所限制;但另一方面则更应被理解为一种必然——我们注定要在真理和现实之间的某种二元论中徘徊,而所谓实践的道路,正是我们不断克服这种二元对立的过程。因此,黑格尔需要一些概念作为其“抽象的镜像”,以便自己在真理与现实还未达到统一之前,以抽象(即逻辑)的方式完成真理的洞察。而马克思对黑格尔的批判,在阿看来实质只是承认了黑格尔哲学的洞见性——对其有关思想(哲学)与时代(历史)间辩证关系的承认,并将之落实为对异化劳动的揭示和其扬弃的道路的历史哲学式的揭示——即现实的实践运动。“而这都意味着预见到了人类的整体与其自身的结构相和谐的那一天的到来。”[35]因此,在阿尔都塞看来,马克思对黑格尔批判的有效性恰恰意味着黑格尔本人的胜利。

    (作者复旦大学哲学学院博士研究生)



    Althusser’s Starting point of Philosophy:Content and the Void

    On Young Althusser’s position on Hegelian inhis Diplôme d’Etudes Superieures memoir

    Lu Kaihua

    Abstract:

    By re-reading the thesis of LouisAlthusser On content in theThought of G.W.F. HegelDiplôme d’EtudesSuperieures memoir, this article attempts to makeclear of the question that interested Althusser in his earlier years .At sametime, by virtue of the focus on concepts of content and the void in the thesis,this paper devotes to depict the Hegel portrait in the eye of young Althusser.The writer believes that Althusser’s first exploration on Hegel’s idealism willenrich our comprehension on his thought and encourage our rethinking on his intellectualdevelopment.

    Key Words:

    Young AlthusserDiplômed’Etudes Superieures memoir, content, the void, language,Althusser as a Hegelian



    参考文献:

  4. François Matheron & ErinA. Post (1998): The Recurrence of the Void in Louis Althusser, RethinkingMarxism: A Journal of Economics, Culture &Society, 10:3, pp.22-37.

  5. Althusser, Louis (1997). TheSpectre of Hegel: Early Writings. Verso.

  6. (法)阿尔都塞.黑格尔的幽灵——政治哲学论文集I [M]. 南京:南京大学出版社,2005.

  7. (法)阿尔都塞.读《资本论》[M]. 北京:中央编译出版社,2008.

  8. (法)阿尔都塞.来日方长[M]. 上海:上海人民出版社,2013.

  9. (法)阿尔都塞.保卫马克思 [M]. 北京:商务印书馆,2007.

  10. (德)黑格尔:. 精神现象学(上)[M]. 北京:商务印书馆,2010.

  11. (德)黑格尔. 逻辑学()[M]. 北京:商务印书馆,1996.

  12. (德)黑格尔. 法哲学原理[M]. 北京:商务印书馆,2010.

  13. (日)今村仁司.阿尔都塞: 认识论的断裂[M]. 石家庄: 河北教育出版社,2001.

  14. (德)哈贝马斯.认识与兴趣[M]. 上海: 学林出版社, 1999.

  15. 陈越译. 哲学与政治——阿尔都塞读本(上、下)[M]. 长春:吉林大学出版社, 2011.

  16. 林青. 试析阿尔都塞的虚空概念[J]. 现代哲学, Nov. 2010. Vol(113). No.(6).





[1] Francois Matheron同时也是《黑格尔的幽灵:阿尔都塞早期文集》(The Spectre of HegelEarly Writings of Louis Althusser)的编者。

[2]参见FrançoisMatheron & Erin A. Post (1998): The Recurrence of the Void in LouisAlthusser, Rethinking Marxism: A Journal of Economics, Culture &Society,10:3, 22-37

[3]参见《现代哲学》2010年第6期。林青:《试析阿尔都塞的虚空概念》广州:《现代哲学》2010年第六期。

[4]唐正东译:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》,南京:南京大学出版社,2005年版第915页。

[5]参见今村仁司:《阿尔都塞:认识论断裂》,牛建科译,石家庄:河北教育出版社2001年版,第5474页。

[6]参见今村仁司:《阿尔都塞:认识论断裂》,牛建科译,石家庄:河北教育出版社2001年版,第3940页。

[7]按照今村教授的说法,阿尔都塞晦涩的《导言》没有从论文内容中表现出那种必然的形式。——同上,第39页。而笔者认为,序言(导言)中的内容如若能和第一部分的内容联接起来,则似乎可以清楚地为其为何从内容概念进入黑格尔的思想做出了很好的说明。阿尔都塞在其序言中,回到青年黑格尔思想历程,并在其叙述过程中,为我们揭示了黑格尔眼中的时代问题。而这一时代问题必须追溯到古希腊城邦社会的瓦解,早期基督教的思想和后期所遇到的问题,以及启蒙运动等一系列的历史发展过程中,才能得以清晰化。所以,阿尔都塞在叙述中的“历史线索”,正是基于与黑格尔同样的启蒙的问题意识下,对时代问题所作出的系统性阐述。

[8]参见黑格尔:《法哲学原理》,北京:商务印书馆2010年版,第31页。

[9]阿尔都塞将知识问题中的真理(即理论理性的问题)与实践理性的问题放在一起讨论,认定二者实质是一个问题,在这一点上,阿尔都塞的做法与黑格尔一致。

[10][10]唐正东译:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》,南京:南京大学出版社2005年版,第39页。

[11]同上,第33页。

[12]同上,第3537页。

[13]唐正东译:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》,南京:南京大学出版社2005年版,第5759页。在这部分中,阿尔杜思从康德所思考的客观性问题入手,实质也表明了康德哲学所面对无法调和的矛盾。

[14]同上,第5556页。笔者:康德的想象力在中译本中被错误理解。中译本许多处都将“先验想象力”(transcendental imagination)翻译为“超验想像”,笔者在对照英文译本后在此全部依据康德文本的翻译规范将之一一纠正。——参见Althusser,Louis (1997). The Spectre of Hegel: Early Writings. Verso. 4.pp.55.pp57.

[15]唐正东译:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》,南京:南京大学出版社2005年版,49页。

[16]同上,第59页。

[17]参见今村仁司:《阿尔都塞:认识论断裂》,牛建科译,石家庄:河北教育出版社2001年版,第49页。

[18]唐正东译:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集I》,南京:南京大学出版社2005年版,第60页。

[19]原文:“在他(康德)看来,超验想像就是理性本身。”——同上,第56页。

[20]哈贝马斯:《认识与兴趣》,郭官义、李黎译,上海:学林出版社1999年版,第11~12页。

[21]黑格尔《信仰与知识》,第126页。参见唐正东译:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集I》,南京:南京大学出版社,2005年版,第60页。

[22]黑格尔:《逻辑学·上》,杨一之译,北京:商务印书馆,1996年版,第74~77页。

[23]唐正东译:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》,南京:南京大学出版社,2005年版,第80页。

[24]黑格尔:《逻辑学·上》,杨一之译,北京:商务印书馆,1996年版,第59页。

[25]同上,第80~81页。

[26]同上,第73页。

[27]同上,第114页。

[28]就语词而言,我们恰恰身处在一种持续的虚无状态之中;我们将抓住这种虚无,换句说,这种虚无也是一种持续的虚无。这就是为什么在所有关于语言的反思中,黑格尔的反思对我们的影响最为直接的原因:它把内在的自我推向检验,他把我们所有的每一个样东西都加以拷问,知道我们所写下的那些语词。同上,第144页。

[29]同上,第85页。

[30]此处笔者借用了加拿大黑格尔专家,查尔斯·泰勒在其著作《黑格尔与现代社会》中的说法,即“存有学的辩证法”与“历史的辩证法”。泰勒认为,存有论的辩证法和历史哲学的辨证论的方法之间在第三个环节上有所不同。在历史的辨证论中,第三个环节是“观念”,而在存有论中,则是观念所实现的“实在”。但是二者的实在与观念之间是相合又相离的。——参见查尔斯泰勒:《黑格尔与现代社会》,徐文瑞译,长春:吉林出版集团,2009年版,第94~96页。笔者认为,阿尔都塞显然在这个意义上,与泰勒的观点有重合之处。因为正是借助一种对总体的观念,阿尔都塞才能将黑格尔的实存与观念,历史与真理之间的矛盾加以调和。因文本所限,故笔者在此不再展开论证。

[31]在论文的最开始,阿尔都塞说道:“黑格尔哲学中的内容问题,首先是一个历史纬度的问题。”——参见唐正东译:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》,南京:南京大学出版社2005年版,第22页。

[32]这里的形式主义指的是阿尔都塞对黑格尔《逻辑学》中,所体现的形式主义的判定。在青年阿尔都塞看来,《精神现象学》无疑更好地体现了黑格尔更为核心的思想。——同上,第154~155页。

[33]同上,第155页。

[34]同上。

[35]同上,第224页。



[i]同上,第202页。