2013-2014学年奖学金评选论文-13博--施阳九-释析《老子》“名”之局限
发布时间:2014-11-02  浏览次数:126

释析《老子》“名”之局限

施阳九

摘要:《老子》作为一部诸子经典,历代学者对其有着深刻的解释,其中对于《老子》之“名”的问题也提得甚多,其中大多是通过对“名实”关系的说明来提出“名”的局限,然而这样却无法通过《老子》本有的内容予以说明,因为《老子》中是没有直接阐释“名实”关系的,因而是借助于其他文献来类比《老子》中可能表达“名实”的内容;也有些学者是通过“正言若反”来讲对“名”的局限,然而却仍然只是为了不可言之“道”的说明。本篇文章虽亦从“正言若反”来讲“名”之局限,但通过这两层的分析所要说明的是:“名”之局限所针对的不仅是“道”,还是事、物本身。

关键词:正言若反、物之相生相夺

 

一、梳理前人的观点

《老子》的主旨是对“道”的说明,那么如何会引出“道”的呢?历代学者大多认为,是从“名”这里引出的,这里会有两种途径,一是通过名实关系来说明;一是通过对“正言若反”的说明,但无论哪种都是为了说明无形、不可言之“道”为何。

对于第一种途径,郑开先生曾有言“道家正是借助于‘名学‘的工具,例如‘形名’话语,论证‘道的真理’”[1]。这一途径一般首先讲明“形名”或“名实”的关系,从而把“物”引入,并与“名”相关联,再说明“物”是有形的,是“有”,然后把“名”直接化为“物”、“有”、“有形”的代名词。再通过《老子》中直接表述“道”的文句,比如“道襃无名”[2]、“始制有名”[3]、“天下之物生于有,有生于无,”[4]、“无名,万物之始也;有名,万物之母也。”[5]、“道之物,惟恍惟忽”[6]、“吾未知其名,字之曰道”[7]等等,通过这些来说明“道”是“无”、是“无形”的。从而“名”与“道”有了对比,比如郑开先生所言:“有”就是有名、有形的略语,“无”就是无名、无形的概括语。[8]然后再推一步,说明“名”相应与“道”,其局限就是束缚了那些无形者,然后进入对“道”的解释。

当今学者还有习用“规定性”来直接说明“道”与“名”的,比如陈鼓应、白奚先生有言“有了名,就有了规定性,就会被限定住了,就成了具体的存在物,而‘道’是无限性的,是没有任何规定性的。”[9]此外,还有用认识论或宇宙论的说法来解“名”,比如刘笑敢先生:“无名即是宇宙起源不可道、不可名,亦即不可认识的一面或无法回溯的初始阶段;有名即是万物之宗之可道、可名,亦即可以认识的一面或万物生发之后的阶段”。[10]

其实,这一类的说明主要是对“名”本身的“义”在进行分析,其所要回答的问题是:“名”是什么?前人要么通过先秦“形名”、“名实”的关系、并结合《老子》文本,用类比归纳来解释“名”之义,要么以西学的认识论的相关内容直接来认识“名”之义。

但是,“形名”、“名实”的关系在《老子》中并没有直接阐明过,前人通过“形名”、“名实”来讲《老子》之“名”的局限,所引用的文献是先秦、秦汉的文献,但不是《老子》本文的文字。我们说《老子》是不可脱离其历史思想背景的,所以这条途径的解释亦是可行的,但是,如果要以《老子》文本内容来讲“名”之局限的话,这条途径是走不通的。

那么,“名”在《老子》中是如何被阐明其局限的呢?笔者认为是通过“正言若反”来说明的,这也是第二类说明《老子》“名”之局限的途径,这一类是通过《老子》文本本身的内容进行说明。对此,前人也有过不少讨论,笔者将基于前人,进一步予以说明。而在此,我们先把前人对于“正言若反”的看法予以梳理一下。

对于“正言若反”,前人大致有两种分析,一种是本义分析,一种是意义分析。

本义分析就是在回答:《老子》中的“正言若反”本身是怎样的?比如孙中原先生,他非常认真的对“正言若反”本身逐字解释,然后通过文本归类,把书中的“正言若反”分为两类:一类是“正面的、肯定性的言辞中包含着反面的、否定性的因素”的“正言若反”,一类是“表现了因果联系、或条件和结果的关系。《老子》用‘……则……’、‘……故……’、‘……是谓(是为)……’这样的结构表现了因果或条件和结果的关系。”[11]而刘笑敢先生把“正言若反”分为五类:“老子有丰富的正反统一的辩证观念,其最基本的命题形式就是正反相依(音声相和,前后相随)、正反相生(有无相生,难易相成)、正反互转(曲则全,枉则直)、正反相若(上德如谷)、正反互彰(大方无隅)”[12]

这都是对“正言若反”予以本义分析,从而说明其本身的结构是怎样的。这是阐明“正言若反”必须要做的工作。从以上我们能够看到,这两种区分的方式各有其优处,孙中原先生的分类是通过逻辑词来进行的,而刘笑敢先生是通过正反词的关系来区分的。刘笑敢先生的区分仍然是初步的,即是基于文本内容本已有的形式,而笔者认为形式虽异,但实质有几类仍是一样的,这在本文后面予以说明。

而意义分析就是指“正言若反”在《老子》中是具有什么意义?前人一般有三类说明:一是把“正言若反”作为修辞方式来对待,它表明了老子独特的语言特征,这是从语言学来看的意义,比如悖异修辞、钱钟书的冤亲词、翻案语等等;二是把“正言若反”作为思维认识能力来看待,比如辩证思维、逆向思维等等;三是把“正言若反”与文本理路相联系意义。笔者就是要说明“正言若反”与“名”相关,它在《老子》中的意义就是为了表明“名”之局限。不少学者已对此做过相同的工作,比如秦晓慧学者:“语言和道的关系是:道存在于言中,在言说中显现,同时亦被语言所遮蔽,因此要从语言返回道的本真,就要打破语言的桎梏”。[13]他们一般是通过“正言若反”的分析推出“言说”于“道”的困难,从而通往对“道”的认识,而“道”就是本真。其实,这样的理路,仍然把“名”作为言说的媒介来对待,当我们把“名”作为言说的媒介来对待的话,那么从“名”之局限所引出的一定是不可言说的“道”,但是笔者认为可以从“名”的规定意义来对待“名”,这样的话,从“名”之局限所引出的将不仅是不可言说的“道”,而是物之相生相夺(物之动)的问题。

二、“名”之局限问题的显现:异名、同谓

在《老子》的首章中就提到了“恒道”,但是与此一起的还有“恒名”,不仅如此,首章的第二句马上就提出了两个关键词“有名”与“无名”,就此,让我们不得不对“名”予以重视。现在让我们把“有名”与“无名”作为切入点,来逐步分析。

我们先把要说明的原文引出:

天下有始,以为天下母[14]

道,可道也,非恒道。名,可名也,非恒名也。无名,万物之始也;有名,万物之母也。故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所徼。两者同出,异名同谓,玄之又玄,众妙之门。[15]

从以上的第一段引文来看,万物之始与万物之母其实应是一,而结合第二段中的“无名,万物之始也;有名,万物之母也”,我们能够明白,“有名”与“无名”应是指一个东西。

接下来,我们看第二段引文的后句,其曰“两者同出,异名同谓”,在这里我们要先稍加停顿,因为这里有两个问题:一个是因版本的不同而导致的断句问题;一个是“两者”的意义问题。

对于断句问题,一种是“两者同出,异名同谓,玄之又玄”;一种是“此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄”。这两句话的歧异所导致的“义”的分歧,其实并没有那么大,关键的“义”的分歧在于“两者”或“此两者”的问题上,这倒是我们所要探讨的第二个问题,而除此之外,我们看到,“()两者”是同出、异名、这都是共同一致的,而“玄之又玄”都是描述其前面所讲的内容,包括了同出、异名这些内容,所以,另一个分歧就在,是“(两者)同谓”,还是“(两者)同谓之玄”,本文认为帛书本更加恰当,理由如下:“玄”一字在《老子》中除了通行本之一章这一句,其后所有章节中,若有“玄”字的,都只是一描述词而已,它如同“上”德、“孔”德之“上”、“孔”,而不是放于“谓之”这样的训诂介词之后,所以,通行本一章的“同谓之玄,玄之又玄”中的“之玄”可能是衍文。但本篇文章不是对“道”做出解释,而是问“道”是如何被引出的,所以,这个“之玄”是否是衍文,和本文的关联不是很深,但我们能看到,无论是不是衍文,“两者”“同谓”是一致的。所以,我们梳理下来,有分歧的第一个问题,即因版本的不同而导致的断句问题,不会影响文章对“名”之局限的考察。

第二个分歧就是“两者”的意义问题。刘笑敢先生曾对这“分歧”罗列过:本段的难点在于此“两者”为何?历来註者解释纷纭,或曰“有欲”“无欲”,或曰“始”与“母”,或曰“有”与“无”,或曰“常有”与“常无”,或曰“其妙”与“其徼”,或曰“道”与“名,或曰“恒道”与“可道”,或曰“无名”与“有名”。[16]

我们在此先来把“分歧”综合一下,首先是“始”与“母”,第一章讲“无名,万物之始也;有名,万物之母也”,那么“始”与“母”由“无名”与“有名”表达着,或许有学者会认为“始与母”所表达的与“有名”“无名”所表达的是两个层面,前者是宇宙论,后者是认识论,但是我们说,我们不希望以西学的架构来框《老子》,所以在这里,我们不要轻易破坏文言文的句式,而硬要用西学来套,而是要把“无名,万物之始也”这句判断句看做整体,即无名是万物之始,这就意味了“无名”表达着万物之始之义,“有名”表达着万物之母之义,前后是同一的,所以说“始”、“母”和“无名”、“有名”,没有必要再区分开来。

其次是“常有”与“常无”,这里涉及到宋代新学之主导者王安石的断句,他句读在“无”字后,从而成为“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其所徼”,郑开先生已讨论过这个问题,认为自从马王堆出土后,这句话似乎有了定论,即应该断在“欲”之后。[17]这是从文本年代来断定此断句是有误的。然而仅以文本年代作为判断依据,那么,谁又能保证什么时候会出土早于马王堆帛书的文献,并且文献中又把断句断在“有”“无”后面呢?所以我们还是要从文本思想内容来看,这样的话,有学者认为断在“有”“无”更好,因为他们认为“有”“无”就是《老子》之中心,是对“道”的表达,比如郑开先生所言:“有、无语词与其说是抽象概念,还不如说是有形无形、有名无名、有为无为、有欲无欲的略语而已。”[18]对此,我们还是从文本来较详细说明:《老子》中直接讲“有”“无”的文句有三处:“有无之相生也”[19]、“有之以为利,无之以为用”[20]、“天下之物生于有,有生于无”[21]。对于这三句来说,第一句的“有”“无”应该是相生相夺者之一方,而第二句是在讲辐轂、埏埴、户牖与车、器、室的关系,第三句是在讲“弱者道之用,反者,道之动”时所言的,就李若晖先生所言的“老子区分了普通的无与道之无”[22]来看,第一句的“有”“无”是普通的“无”,第二句的“无”是从普通的“无”引申出了道之“无”的意义,而第三句的“有”“无”就相当的抽象了,此“无”就是道之“无”,那么这样来解释的话,“无”就和“道可以等同了,至少也是“道”的表达,这种说法似乎是可以的,但这种说法本身太不够确定,因为对于文本我们也可以这样理解:第一句是讲相生相夺之一方,这没有异议;而第二句我们可以理解是在讲“有”“无”的相存关系,即一物成其为一物,“有、无”皆存之,一车具备了“有”之处,“无”之处,一器、一室亦然,而“有”、“无”并存中,以“无”为主,但这时的“无”也只是“相生相夺者”的一方而已,与《老子》中的“弱”、“柔”、“下”、“贱”等等一样,它们不是道,而是书中明确所言的“道之用”,“道之用”是不能等同于或类同于“道”的;而第三句的前半句是在讲“弱者道之用,反者,道之动”,若“反”释为相反之意,那么后句“万物生于有,有生于无”中的“万物、有、无”的关系可以理解为“相生相夺”之一方,但这样“万物”就无处可容了,故此意不用;若“反”释为返回之意,那么“有”、“无”可以理解为万物返回的状况描述,可以是有之时、无之时,可以是有之形、无之形,但无论如何也不是“道”,即那种抽象之物。据以上的分析,我们看到把“无”作为《老子》的中心,或进一步等同于或类同于“道”是有些牵强的,其中的思维跳跃还是很明显的,所以把断句断在“有”“无”之后,从而提高“有”“无”在《老子》的地位,其意义不是很大,亦无必要。除此之外因为“有”“无”之前有个“常”字,此“常”应该按帛书本以“恒”来解释,那么“恒有”、“恒无”这样的说法似乎不是《老子》所用之言,因为《老子》中“有”“无”,要么是上面三处的单独用法,要么就是后面加上名词、动词,来表达相反之意,比如“有为无为”、“有名无名”,所以断句在“有”“无”之后从此方面来看也是不妥的。因而,我们从思想内容、语句表达两方面来考察,也认为断句不应断在“有、无”之后。从而说“两者”不可能是“常有”“常无”,进一步也就不会是“有”与“无”了。

笔者认为“两者”是“有名”与“无名”,理由是:从义上来讲,后面的“异名”、“同谓”的主语应该也是“两者”,也就是说,音律上分为两句,而按句意仍应作为一句,这在诗、散文中经常有此表达,现举一例,比如《诗经·伐木》中之“民之失德,干糇以愆”,此两句在义上是一句,即“民之失德”也就是指像“干糇以愆”那样的事,虽然两句没有逻辑词写出,但读的时候是要有的。因此“两者”也是后一句“异名”、“同谓”的主语。由此,我们看到,“有欲”、“无欲”不是“名”,它们只是行为方式之表达,而“妙”与“徼”也不是“名”,它们只是描述词,同时“道”也不是“名,因为它本是不可名的,只是“字之曰道”[23]《礼记·祭法》有曰:“黄帝正名百物”,而孔颖达疏云:“上古虽有百物而未有名,黄帝为物作名”。[24]“名”是有确定之指的,这样的话“有欲、无欲、妙、徼、道”不能作为“名”来看待;除此之外,理由还是“两者”是“同出”、“同谓”的,也就是说,“两者”是指一物,同时是对一物的两方面之表达,而“有欲”、“无欲”只是方式,没有此义,而在本文一开始,我们从文本中就已看到,“有名”与“无名”是指一个东西,所以“两者”应该是“有名”与“无名”,而 “有欲”“无欲”、“其妙”“其徼”、“道”、“名、“恒道”、“可道”都不是。

那么接下来会由此引出一个问题,为何要用“同出”之异名(即“有名”、“无名”)来“谓”同一个东西呢?这个问题其实就是探讨《老子》中“名之局限”的起始问题。本文所要探讨的根本问题由此而显现了。

我们对此问题,从两方面来回答,一是从外部,对“名”与“谓”之不同来说明;再是从内部,即是用《老子》本身之理路来说明,即用“正言若反”来说明。

对于“名”与“谓”之不同,笔者将引用才清华先生的观点,她认为:“名号”具外在指向性,有一“名”,便有一物之“形”或一事之“状”同此“名”相对应。此处之“形状”当从广义上理解,既包括“物”的“相状”,也包括“事”的“状态”。而“称谓地”使用某一名称,意味着将此名称看作对道体的启发、暗示之言。这种言说的优势在于,它并非只停留于字面信息的传达,更重要的是,它可以对人们造成一定的启发、引导之效。[25]从此区分,我们能够看到,“名”有其确定之指,而“名”似乎无法去完全表达所要“谓”者。

按照以上的分析,我们在《老子》中首先能直接从文本中看到“名”之局限性于“道”的说明:

视之而弗见,名之曰微。听之而弗闻,名之曰希。捪之而弗得,名之曰夷。三者不可致诘,故混而为一。[26]

道之出言也,曰淡呵,其无味也。视之不足见也,听之不足闻也,用之不可既也。[27]

吾强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰返。[28]

虽然这句是在讲“一者”,而第二句则是用“道”,这两句比较相似。因为“道生一”[29],这样而言,“一者”由“道”而来,“一者”在此已无法用“名”来把握了,因为“名”只能确指“一者”的一面。“道”所生的“一”如此,而道呢?“吾未知其名,字之曰道”[30],可见,“名”无法表达“道”之全面意义。而第三句则是强行在用“名”来表达“道”之动,此动由逝、远、返来说明。

以上是用“名”“谓”之意义区分,来说明《老子》中“名”之局限,并由此看到“道”之全、动,是“名”无法说明的。

这外部路径所能达到的就是以上这些结论了。

那么接下来我们从用《老子》本身的理路,来推论来看《老子》中“名”之局限的问题。

三、对“名”之局限的初步探讨:物之相生相夺

我们知道《老子》一书中有很多今人所谓“相反”的词,比如贵贱、高下、动静、清浊、美恶、生死、曲全、重轻、先后、小大等等。在二章中则有明确的说明:

有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随,恒也。[31]

对此句话,吴澄有言:“美恶之名,相因而有”[32];陈鼓应认为“此话说明了相反相因的观念”[33],那么既然是相因而有,《老子》为什么要讲这个呢?对此,刘笑敢先生认为:“老子敏锐地对盲目追求世俗价值的倾向进行了批评,这一层意思可能最重要”[34],这是一种外部性的解释,但没有从文本内在可能的理路去说明。而苏辙对此曾解释道:“有无、长短、难易、高下、声音、前后之相生相夺,皆非其正也。”[35]苏辙并未仅仅看到此话只是在说“相因”,同时他还认为此相生相夺者之两方皆非“正”,那么,“正”又是什么呢?对此,前人大致有这样两类的解释:

其一,以“性”或“自然”来“正”这些相生相夺者。比如陆希声曾言:“何以正之哉?在乎复性而已,”因为他认为“夫人之所谓美恶,皆生于情”,所以“情之所生,必有于性,”“夫为治者以情化性则难成,以性正情则易成”。[36]这类思路的起点源于王弼,因为王弼是目前我们所知的首位明确把“性”引入《老子》的,并且他把“性”与“自然”结合着理解,从而有了“自然之性”的说法;同时,这类思路所受影响的就是宋明理学对于性情问题的看法。但我们此篇文章所要解释问题的方式是依据《老子》文本自身的内容,所以,这类的阐释我们不取。

其二,以“道”来“正”这些相生相夺者。这里又分为两条路径了,一是“道即是无”,一是“道是本体”。

对于第一条路径“道即是无”而言,又可以分为两类。一类是依文本类比,通过《老子》中对“道”的说明,比如“道襃无名”[37]、“始制有名”[38]、“天下之物生于有,有生于无,”[39]、“无名,万物之始也;有名,万物之母也。故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所徼”[40]、“道之物,惟恍惟忽”[41]、“吾未知其名,字之曰道”[42]、“道生一,一生二,二生三,三生万物”[43]等等,从中得出“无”约等于“道”,“无”要么是作为“道”的略语,要么作为“道”的概括词,比如郑开先生。然而我们在上一章已经说明过了,“无”在《老子》中的地位并没有那么重要,而把“无”等同于“道”的说明,其本身有不少思维跳跃。所以仅仅依《老子》之本有之文本是无法得到“道即是无”的。

而第二类是从魏晋“贵无”思想开始产生的,因为那时“本末”的思想得到了很好地发展。一般首推王弼所言的:“老子之书,其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣”[44]藉于“本末”思维方式,《老子》中的“无”逐渐升华到了“道”的高度,此时也必将区分出普通之“无”与“道之无”了,从而有了“至无”等解释来说明这个与相生相夺者之“无”不同的道之“无”,但基本仍然是以否定他者来说明,比如林丽真所言的:此“无”具有形上意义,它绝不是空无一物的零,也不是逻辑上否定所指的“无”,而且也与存在主义者所说的“虚无”,或佛家所说的无自性的“空”不同[45],从中我们能够看到,这样的解释是模糊不清的;又有用“无限性”来解释道之“无”的,比如陈鼓应、白奚先生;又有用“万物成为整体之由”来解的,以西学上来说的话,犹如康德所讲的合目的性,比如李若晖先生有言:道与万物相区分,成为“无”,与作为“有”之缺乏的“无”(亦即第二章“有无相生”之“无”)相区分,并由此道(无)成为万物存在的可能性。只有道才能使万物成为整体,使万物之间构成各种关系,每一物得以在与他物的关系中生存,否则万物将会是一单纯之杂多。于是万物之整体,亦即“有”便成为道的显现。[46]这个解释是仅就“万物生于有,有生于无”这句话而言,较佳的解释了,对于前人在“道即是无”的前提下所作的解释,是有其理由的,但是若我们结合《老子》本有的内容,再问下去的话,就会有所麻烦,比如我们问,既然“道”使万物之间构成各种关系,每一物得以在与他物的关系中生存,那“道之动”如何解释?为什么要归静、寡欲呢?难道只有寡欲才能体会到这使万物成为整体的“道”吗?为什么“道之用”是相生相夺者之一方,即弱、下、柔、贱,而不是相生相夺者之另一方?“弱、下、柔、贱”这一方作为“道之用”如何能体现使万物之间构成各种关系之“道”的?由此,我们能够看到,“道之无”只适于解释一部分《老子》。同时,“道之无”的路径是无法解释相生相夺者之“正”的问题的,因为恒久之相生相夺者是恒动的,而无论是类比出的“无”还是本末之“无”,都是静态性的表达。或许有学者会想到古希腊苏格拉底用“定义”来对抗正反皆可无定之智者,所以也就认为《老子》中的“道之无”就是对相生相夺者之“定”(后人用本体来解释“道”亦与此相似),并且认为“定”者才是恒久的。然而,中国先秦思想中,“恒”并非是不动的,相反的是“天道常行”,相生相夺者之“恒也”,即恒动也。所以,“定”相生相夺者,不是后人所认为的,一定是一个不动的恒者才能“定”。因此,这样来看的话,宋代的苏辙对于这句“有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随,恒也”所做的阐释是否合适呢?

第二条路径是“道即是本体”。这条路径是在宋代理学之后,前人开始以“体用”关系来解释《老子》而有的。一般证明“道是本体”,是以“所以然”、“万物之始”、“万物之母”来说明的,按照有些今人之解释是,“始”表达时间上的先后,“母”表达逻辑上的先后。接着认为,相生相夺者之一方能够表示出“道”作为万物之本、体之义,所以那一方是道之用。

这种以本末、体用的思路是很万能的,否则就不会成为一种思维范式了。但无论是本还是体,都是把“道”理解为原由,即先是后的原由、物之所以然是物的原由。我们看到体用思维确实对于我国文化思维之进步有着很重要的意义,但对于《老子》,笔者认为以这样的方式解释,会把书中一个关键词予以消解,即是“德”,王弼解释“德”即是“德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉”;[47]“道者,物之所由也;德者,物之所得也”。[48]“德”字的存在价值就仅剩为得到了道之本、体之意义并予以总结一下,虽然把“德”释为得,有得道之意,但事实上,“德”就只是一个代词而已,其之指是得道这件事,因此当我们去看王弼在注到有关“德”的注解时,要么就写出“体”以表达,要么就以所以然为论,要么不做解释直接用“玄德”变相重复一下原文。的确,当把“道”作为《老子》之首要主旨时,会逐步走向本末、体用的这类解释,并由此逐步把“德”之意义逐步消解,甚至可以完全不用谈“德”,就如今人写《老子》的文章,似乎很少会提及“德”。

由此,我们看到以上这两类对于“如何正”的回答,都有一定的麻烦存在,似乎都无法以《老子》之本有之理路予以阐释。为什么会这样呢?因为“如何正”的问题本身就是要用第三者来做决断,并且其中暗含了一个思想,就是“恒者”是静态性的,而我们看到,先秦思想中,“恒者”并非一定是静态性的,正如《老子》第二章已很明确的说,这些“相反”是“恒也”,这与后世的思想是有别的。那么,恒久的“相反”为什么还要用第三者来决断呢?所以,我们要重新审视,即对于《老子》第二章的这句话是否应该如苏辙那样,认为老子提出“恒之相生相夺者”之意义在于提出那个“正”者。若不是这个意义,那么我们又要回到那个问题:为什么老子要讲这恒久的“相生相夺”者呢?

我们再看《老子》中的另一句话:“浊而静之徐清,安以动之徐生”[49]。吴澄对此解释为:“浊者,动之时也,继之以静,则徐徐而清矣。安者,静之时也,静继以动,则徐徐而生矣。”[50]由于是“动静”,所以,吴澄在解释中想到了动之时、静之时。而笔者认为不应仅仅把“时”局限于动静这样的相反词上,而应该把《老子》所讲到的“相反”词以动态性来对待,看做是对“物之动”的说明(“物”一词包括了当今之事、物)。“物之动”偏于表达物本身固然的变化,而从人看待物这角度而言,则是“时变”。基于此,我们再从《老子》中进一步来看:

圣人推其身而身先,外其身而身先,外其身而身存[51]

民之轻死也,以其求生之后也,是以轻死。夫唯无以生为者,是贤于贵生。[52]

图难乎其易也,为大乎其细也。天下之难作于易,多易必多难,是以圣人犹难之,故终于无难[53]

这两段讲的是:人们想“先”、“存”、“生”、“易”,所以人们都要“先”、“存”、“生”、“易”,但是圣人的做法却不同,恰恰是要“后”、“外”、“置身于外”、“犹难之”。这其实是《老子》一书中的一类“正言若反”,这一类是由相反词所构成的。

那我们这里是想说明这样个问题:这些词,若从“名”的角度看的话,它们各有各的意思,先就是先、生就是生,“名,明也。”名使万物得以区分,但这同时也意味着两点,第一,“名”只是我们做出的规定;第二,“名”是固定不变的,也使它所要规定的事、物变得固定不变了。正因为如此,我们要“先”,所以就会努力达“先”,所以说,人们总是从“名”固有的意思上去行为了。

与此同时,从这两点,我们可以看到两个问题:第一,我们以“名”来规定事、物,那么撇开“名”,事、物本身会怎样呢?第二,“名”使万物“分”而“明”的同时,也使万物僵固了,即事、物反而要依“名”而循。对于第一个问题,我们之前已说到了,事、物不是一尘不变的,其在动、在变化;而对于第二个问题,笔者认为,书中提出那么多今人所谓相反的词,就是要打破“名”所带来的这个问题。

因此,《老子》一书中所有的相反词,我们不要从“名”的角度去看它们,那样的话,高就是高,下就是下,贵就是贵,贱就是贱,它们是相区分的;而若是从“物之动”的角度,那么,高下、贵贱,它们只是“物之动”的一部分,它们所表述的是物、事之变。而“物之动”就人而言的话,则是“时变”,这里的“时”是包含了生活中各个方面,是具有诸多关系条件的“时”。所以,高下、贵贱从“物之动”来看的话,就不再是相对立、区分的,因为它们不再是一个“名”,而是以物、事为实的变,此“变”表达了相夺又是相生之义。

“物之动”在《老子》中,认为是固然而恒的:“物或损之而益,益之而损[54]”;“有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随,恒也。”[55]

这样来看的话,为什么老子要讲这恒久的“相反”者呢?笔者认为,“相反词”在《老子》中的意义在于它们所要阐释的是相生相夺之义,即含有动态性的意义,进一步,不是对“道”的说明,而是对物之“动”的表达。通过“物之动”,书之作者提醒了我们,“名”所有的功用是局限的,因为“名”是我们用来规定事、物的,但是在规定之后,“名”反而会把事、物在“时”中的“变”给淹没了,所以,“名”是不足以功用于天下万物的。

四、对“名”之局限问题的全面分析:正言若反

在上一章的说明后,我们认为要以“物之动”来看《老子》中的相反词,而书中的相反词又与“正言若反”息息相关。

高延第曾认为“正言若反”乃“发明上下篇玄言之旨。”[56]在此,我们在前人的基础上,再对“正言若反”做出分类,并从中看到其间的关系。

我们先列出一组原文:

坚强者死之徒也,柔弱者生之徒也。是以兵强则不胜,木强则烘。故强大居下,柔弱居上。[57]

江海之所以能为百谷王者,以其善下之也,是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也,必以其言下之;其欲先民也,必以其身后之。[58]

这一类不是直接以相反词来构成,而是用一词之反常结果来共同构成,比如“坚强者”和“死之徒”,依照固有的看法,坚强的人是不会轻易死的;再比如“善下”和“百谷王”、“言下”和“上民”、“身后”和“先民”,依照固有的看法,“下者”、“后者”是低微者、落后者的意思,是不会成为“百谷王”、不会“上民”、“先民”的。书中还有“夫慈,故能勇;俭,故能广;不敢为天下先,故能为成器长”[59];“曲则全,枉则正,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑”[60]等等。这是由“相反词之一方”以及“相反词之另一方本应有的结果而构成的,笔者认为这一种并不能看做是“反言”,只是似“反言’,因为这一种在述说事实。《汉书·艺文志》中有言:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道”,所以,固有的认识与事实的认识是有差距的,而《老子》中,这一种文句就是在讲这差距,那么要问的是:这差距为什么会产生呢?笔者认为,其中的一个原由就是上一章所言的:“名”是我们用来规定事、物的,但是在规定之后,“名”反而会把事、物在“时”中的“变”给淹没了,所以,我们没有看到“名”背后的的事、物之动。

我们接着看:

将欲翕之,必故张之;将欲弱之,必固强之;将欲去之,必固举之;将欲夺之,必固予之,是谓微明。[61]

祸,福之所倚也;福,祸之所伏,孰知其极?[62]

以上这一类,是直接以相反词来共同构成的,除了以上所例的两句外,还有柔之胜刚也,弱之胜强也(八十章)民之轻死也,以其求生之厚也,是以轻死(七十七章)以其病病,是以不病(七十三章)不敢为主而为客,不敢进寸而退尺(七十一章)图难乎其易也,为大乎其细也。天下之难作于易,多易必多难,是以圣人犹难之,故终于无难(六十三章);天下之至柔,驰骋于天下之至坚(四十三章);以其不为大也,故能成大(三十四章)浊而静之徐清,安以动之徐生(十五章)等等。这是由相反词直接构成“反言”的文句,依照我们上一章所讲的,《老子》中的相反词是在说明事、物之恒动。这里我们要引用两段文字结合着说明:

人之所恶,唯孤寡不榖,而王公以为称。[63]

上善似水,水善利万物而有静,居众人之所恶,故几于道。[64]

这两句讲到了“人之所恶”,我们结合相生相夺者来看:相生相夺者之两方中,有一方是“人之所恶”,比如难、细、客、退、静、死、弱、柔、祸等等;一方是“人之所欲”,比如易、大、主、进、动、生、强、刚、福等等。从中我们看到,《老子》中所言的恒久之相生相夺者被人欲分割为“欲与恶”,并且这“欲与恶”已融入了人所制之“名”中,而“名”又是无法体现“物之动”的,所以,人们总是从已定之“名”上去行为,而没有考虑到“名”所指之事、物之本相,即物之相生相夺之动。从而有了以下文句:

今舍其慈,且勇;舍其俭,且广;舍其后,且先,则死矣。[65]

这一类则明确了“舍”相反者之一方,否则会事与愿违,这其中的原由,笔者认为或许就是“名”淹没了物之动,而“人欲”之别又割裂了本有的物之动之相生相夺之两方,因而在认识上之误可以导致了行为之败。

从而,《老子》提出要知一方,守一方,并且以“人之所恶一方为本:

知其雄,守其雌,为天下溪;……知其荣,守其辱,为天下谷;……知其白,守其黑,为天下式。[66]

为之于其未有也,治之于其未乱也。合抱之木,生于毫末。九层之台,作于蔂土。百仞之高,始于足下。[67]

相生相夺者之人之所恶之一方却成为更为重要的一方,这是《老子》很重要的一层,比如“高以下为基,贵以贱为本”(第三十九章)。这里有个问题,但本文不做展开,就是为什么是物之动之这一方而不是另一方“几于道”呢?但从这些问题中,我们能够看到,“名”之局限是针对于“物”而言的,而非只是直接指向“道”。

笔者认为以上这四类文句,可以归于一种“正言若反”,虽然它们所表达的意义不同,但是它们都是以相反词构成的,或间接、或直接。从这一种“正言若反”中,我们是能够得出以下几点的:第一,“名”使“物之动”予以埋没;第二,“人欲”之别又割裂了本有的物之动之相生相夺之两方,而“名”本又是人所制,“名”又强化了这种割裂。

到这里,我们有个问题需要先做出回答:相反词属于“名”吗?“相反词”都是对事、物的描述、说明,但不是今人引西学所言的概念,那么,我们所讲的“名”是西学的“概念”吗?我们讲的“名”之义是什么呢?上文我们曾引用《礼记·祭法》所言的:“黄帝正名百物”,而孔颖达疏云:“上古虽有百物而未有名,黄帝为物作名”。[68]由此,我们知道“名”是对物的称谓,但称谓是否就是概念呢?在西学中,“概念”或是表明事物之原理的,或是表象结合的规则,但一定不是“共相”之义,也不是抽象之义,更不是称谓。而我们的“名”一词,或许可以经今人加以深化解释而成为西学的“概念”,但至少在古代应该只是“称谓”而已,正如公孙龙《名实论》中所言:“夫名,实谓也”。而我们从其《白马论》中亦能看到,比如“马者,所以命形也;白者,所以命色也;命色者非命形也,故曰,白马非马”[69],“白”、“马”都是属于“名”讨论的范围,所以,相反词也是属于“名”的。

由此,我们看到,这第一种“正言若反”是在说明“名”对“事、物”的局限。

接下来继续分析“正言若反”。我们说,第二种“正言若反”与第一种的形式有不同,我们先列出原文:

善行者无辙迹,善言者无瑕谪。善数者不以筹策。善闭者无关鑰而不可启也。善结者无绳约而不可解也。[70]

建言有之曰:明道如昧,进道如退,夷道如类。上德如谷,大白如辱,广德如不足,建德如偷,质真如渝。大方无隅,大器免成。大音希声,大象无形。[71]

对于第二种“正言若反”所要表达的意义,前人大致有这样几种看法:

第一,仍然是相反义的表达。比如楼宇烈先生,其曾曰:“本章言‘大方无隅’、‘大音希声’、‘大象无形’、二十八章言‘大制无割’等,一加‘大’字则其义相反。”[72]

第二,认为是辩证逻辑、矛盾的表达,比如蒋锡昌先生:“凡事成‘大’者其义相反,这是《老子》以无为观察事物的辩证逻辑”[73];再比如陈鼓应先生:判断双方的相悖性是为了说明用经验的否定性认知对超经验认知的智慧;还有张岱年先生:“用对否定方面的肯定来实现自身的肯定”。

第三,容纳之意义。比如孙中原先生有言:“加个大字与对方有了同一性,相互包容,渗透”[74];再比如白奚先生:“预先在自身‘正’中容纳了对立面,从而防止向反面转化,正反结合才是完满的、永久的”。

我们说,“方”就意味了有隅的,“音”就是意味了有声的,“方”、“音”都是“名”,是对有隅者、有声者的“明”,如果说老子要用“大方”、“大音”来表达这些“名”相反的意思,就像前人所认为的加个“大”字就表达相反的意思,又,从整本书来看,这亦是指向“道”的,那么老子为什么不直接用“不方”、“无声”来指向“道”,何必要绕个圈,用“名前加个字,来表达“道”,又表达“名”的否定意思呢?如果说老子要表达事物的辩证逻辑,就像今人常认为的“事物矛盾对立之相互依赖、转化”,那么老子为什么还要加个“大”字,而不是直接用“有声与无声”、“有隅与无隅”来相对地说呢?

这里的关键是“如”字,虽然有些是省略的,但就我们之前说的,我们读的时候,应该要有“如”字的,也就是说“大方”、“大音”只是“如无隅”、“如无声,而非“是无隅”、“是无声”;“善行”、“善言”只是“如无辙”、“如无瑕谪”。而我们从老子如此的表达中能够得到,老子用了一种特有阐述方式,即用“大”字或“善”字加上“名”,然后以“如”来连结“名”之反义。那为什么老子要如此用意呢?

如此的阐述方式是“正言若反”中的一种,我们从句子本身来分析:从“名”明物、事来看,那么,“方”就意味了有隅的,“音”就是意味了有声的,“方”、“音”都是“名”,是对有隅者、有声者的“明”;“明道”意味了道是明的,“广德”意味了德是广德,“善行”意味了辙迹清晰,“善结”意味了绳约解不开,这些都是“名”所应有的作用,即“明”物,但是这一种“正言若反”却把“名”所表达的相应意思似乎给取消了,“明道如昧、广德如不足、善行者(如)无辙迹、善结者(如)无绳约而不可解”,这有什么意义吗?我们来看这些“正言若反”文句的后半句。

先看“善行”段的原文:

善行者无辙迹……故善人,善人之师;不善人,善人之资也。不贵其师,不爱其资,虽智乎大迷,是谓妙要。[75]

从第一句来看,不贵、不爱即是表明勿偏也,勿偏于善,而弃不善也。我们之前已表明,事、物之动之相生相夺之两方,因为“人欲”的存在,而分为“所欲”与“所恶”,并由人所制之“名”予以进一步分裂、强化。而这句话所言的“妙要”却是把善与不善共同对待,我们由此再结合前面的“善行”、“善言”:前句所要表达的似乎是要取消“名”之相应意义,而后句则要求把善与不善共同对待,那么我们是否可以认为,这是在说善与不善之“名”之背后有着“同谓”的东西。这种形式与我们一开始所提出的问题是一致的,即为什么要用异名来同谓一个东西,而我们认为这种“正言若反”就是在引导读者,并走向异名同谓之“全”。从这一章来看,应该是在讲“名对“物之全”的局限,物之相生相夺之两方各有其“名”,但它们却无法做到物之全,此“全”应该不是物之整体之义,因为那样就不必要用相反词来表达了。那么这“物之全”到底是什么意义呢?我们来看一段原文:

昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,侯王得一而以为天下正。其至诫也,谓天毋已清将恐裂,地毋已宁将恐发,神毋已灵将恐歇,谷毋已盈将恐竭,谓侯王毋已贵以高将恐蹶。故必贵以贱为本,必高矣而以下为基。[76]

这一段亦是有“正言若反”的,是在讲相夺相生之人之所恶之一方不可舍,且要为本、为基。而之前半段,“已”释为止,这样的话,舍“一”而天、地、神、谷将无法清、宁、灵、盈,那么“一”与相生相夺者又是什么关系?我们再看一段:

曲则全,枉则正,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人执一,以为天下牧。……古之所谓曲全者,岂语哉。诚全而归之。[77]

这一段前半句仍然是“正言若反”,表达着物之动之义,而后半句曰“执一”,这还是物之相生相夺与“一”的问题。但这一段的后半句点出了中心,即“诚全”。由此,我们结合以上这两段,认为物之相生相夺之两方只有不舍其一方才可全物,即物可尽其所能。而“一”者就是表达着物之相生相夺者之两方可使物之全的意义。得“一”,即意味了不舍物之动之任何一方,从而使物尽其所能。所以,“物之全”不是在讲物的整体性,而是在讲使物尽其所能的问题,而这是“名”无法做到的,因为“名”淹没了物之动之本相,而又因人欲之存在而分裂物之动之两方的相依关系,从而舍物之动之一方,而使物无法成全。

那么这里会有个问题,就是在之前我们讲过“名”无法把握由“道”而生的“一”者(十四章),从而对“名”之局限于“道”予以了说明,而这里我们又讲到“一”作为物之相生相夺者之两方可使物之尽其所能的意义,从而对“名”之局限于“物之全”予以了说明。那么两者之“一”是一样的吗?这个问题我们在此篇中不展开讨论,但这个问题将会引向物与道的关系,而“一”者又是其间的重要桥梁。

以上是第二种“正言若反”的一类,它说明的是“名”对“物之全”的局限。我们继续来看第二种“正言若反”,现在我们再把“大音希声”段的后半句引出:

明道如昧……道襃无名。夫唯道,善始且善成。[78]

这样就很明显了,明道如昧等文句所针对的是“道”。同样是第二种正言若反,所以其表达的形式是一样的,即把“名”所要表达的相应意思似乎给取消了,而此章的后半句,却言“道”大且善始善成。我们再结合十四、三十五章来看的话,我们能够看到,之所以要这么表达,是要说明“名”无法全面表达“道”之义,因为“名”只是对一物的“谓”,而道却是万物之始、万物之母,这一点与以上我们从外部讲异名同谓的结论是一样的。但除此之外,我们从正言若反来看“名”对“道”的局限中,还能看到一层,就是“道”之大,是容万物之动之大,因为我们把相反词加入了“时”的意义,那么,明与昧、进与退、夷与类、上与谷、建与偷、方与隅等等都是动之表达。

以上就是第二种正言若反的第二类分析。

经过我们以上的分析,我们能够看到,“名”之局限不仅仅是于“道”,对于“物”亦有:“名”是我们用来称谓事、物的,但是在规定之后,“名”反而会把事、物在“时”中的“变”给淹没了,而“人欲”之别又割裂了本有的物之相生相夺之两方,而“名”本又是人所制,“名”又强化了这种割裂,从而舍物之动之一方,而使物无法尽其所能。这既是“名”对于“物”的局限。

 

 

参考书目:

[1] 高明撰《帛书老子校注》中华书局20122月出版

[2] 王弼楼宇烈校注《老子道德经注校释》中华书局 200812月出版

[3] 焦竑《老子翼》华东师范大学出版社 20116月出版

[4] 刘笑敢《老子古今——五种对勘与析评引论》中国社会科学出版社 20065月出版

[5] 陈鼓应《老子注译及评介》中华书局 20092月出版

[6] 孙中原《“老子”中“正言若反”的朴素辩证思维原则》中州学刊1981年第3

[7] 李若晖《老子道论——让哲学说汉语的一次尝试》哲学分析 20112

[8] 才清华《名号与称谓——王弼对言说问题之探讨》复旦学报 2011年第五期

[9] 郑开《道家“名学”钩沉》载《哲学门》第十一辑

[10]郑开《“老子”第一章札记:两个语文学疏证及哲学阐释》清华大学学报 2008年第一期

[11]秦晓慧《浅析“老子”的道与言说之关系》淮海工学院学报 20053

 



[1]郑开《道家“名学”钩沉》载《哲学门》第十一辑

[2]高明撰《帛书老子校注》四十一章中华书局

[3]高明撰《帛书老子校注》三十二章中华书局

[4]高明撰《帛书老子校注》四十二章中华书局

[5]高明撰《帛书老子校注》一章中华书局

[6]高明撰《帛书老子校注》二十一章中华书局

[7]高明撰《帛书老子校注》二十五章中华书局

[8]郑开《道家“名学”钩沉》载《哲学门》第十一辑

[9]陈鼓应、白奚《老子评传》南京南京大学出版社 2001年版 P109-110

[10]刘笑敢《老子古今——五种对勘与析评引论》中国社会科学出版社 P98

[11]孙中原《“老子”中“正言若反”的朴素辩证思维原则》中州学刊1981年第3

[12]刘笑敢《老子古今——五种对勘与析评引论》中国社会科学出版社 P433

[13]秦晓慧《浅析“老子”的道与言说之关系》淮海工学院学报 20053

[14]高明撰《帛书老子校注》五十二章中华书局

[15]高明撰《帛书老子校注》一章中华书局

[16]刘笑敢《老子古今——五种对勘与析评引论》中国社会科学出版社 P95

[17]郑开《“老子”第一章札记:两个语文学疏证及哲学阐释》清华大学学报 2008年第一期

[18]郑开《“老子”第一章札记:两个语文学疏证及哲学阐释》清华大学学报 2008年第一期

[19]高明撰《帛书老子校注》二章中华书局

[20]高明撰《帛书老子校注》十一章中华书局

[21]高明撰《帛书老子校注》四十一章中华书局

[22]李若晖《中国哲学之真实建立——以《老子》第 25 章“周行而不殆”为核心论老子之道物》清华大学学报 2013年第5

[23]高明撰《帛书老子校注》第二十五章中华书局

[24]《礼记注疏》清乾隆四年武英殿刻十三经注疏

[25]才清华《名号与称谓——王弼对言说问题之探讨》复旦学报 2011年第五期

[26]高明撰《帛书老子校注》十四章中华书局

[27]高明撰《帛书老子校注》三十五章中华书局

[28]高明撰《帛书老子校注》二十五章中华书局

[29]高明撰《帛书老子校注》四十章中华书局

[30]高明撰《帛书老子校注》二十五章中华书局

[31]高明撰《帛书老子校注》二章中华书局

[32]吴澄《道德真经吴澄注》华东师范大学

[33]陈鼓应《老子注译及评介》第二章中华书局

[34]刘笑敢《老子古今——五种对勘与析评引论》中国社会科学出版社 P122

[35]苏辙注《道德真经注》二章注华东师范大学出版社

[36]陆希声《道德真经传》清嘉庆宛委别藏本

[37]高明撰《帛书老子校注》四十一章中华书局

[38]高明撰《帛书老子校注》三十二章中华书局

[39]高明撰《帛书老子校注》四十二章中华书局

[40]高明撰《帛书老子校注》一章中华书局

[41]高明撰《帛书老子校注》二十一章中华书局

[42]高明撰《帛书老子校注》二十五章中华书局

[43]高明撰《帛书老子校注》四十二章中华书局

[44]王弼著楼宇烈校释《王弼集校释》中华书局 P198

[45]林丽真《王弼》东大图书公司印行

[46]李若晖《老子道论——让哲学说汉语的一次尝试》哲学分析 20112

[47]王弼楼宇烈校注《老子道德经注校释》第三十八章中华书局

[48]王弼楼宇烈校注《老子道德经注校释》第五十一章中华书局

[49]高明撰《帛书老子校注》十五章中华书局

[50]吴澄《道德真经吴澄注》十五章华东师范大学

[51]高明撰《帛书老子校注》七章 中华书局

[52]高明撰《帛书老子校注》七十七章 中华书局

[53]高明撰《帛书老子校注》六十三章 中华书局

[54]高明撰《帛书老子校注》四十二章 中华书局

[55]高明撰《帛书老子校注》二章 中华书局

[56]高延第《老子证义》清光绪十二年刊本

[57]高明撰《帛书老子校注》七十八章 中华书局

[58]高明撰《帛书老子校注》六十六章 中华书局

[59]高明撰《帛书老子校注》六十九章 中华书局

[60]高明撰《帛书老子校注》二十三章 中华书局

[61]高明撰《帛书老子校注》三十六章 中华书局

[62]高明撰《帛书老子校注》五十八章 中华书局

[63]高明撰《帛书老子校注》四十二章 中华书局

[64]高明撰《帛书老子校注》八章 中华书局

[65]高明撰《帛书老子校注》六十九章 中华书局

[66]高明撰《帛书老子校注》二十八章 中华书局

[67]高明撰《帛书老子校注》六十四章 中华书局

[68]《礼记注疏》清乾隆四年武英殿刻十三经注疏

[69]王琯撰《公孙龙子悬解》中华书局

[70]高明撰《帛书老子校注》二十七章中华书局

[71]高明撰《帛书老子校注》,。四十章中华书局

[72]王弼 楼宇烈校注《老子道德经注校释》中华书局 P115

[73]蒋锡昌 《老子校诂》 商务印书馆

[74]孙中原《“老子”中“正言若反”的朴素辩证思维原则》 中州学刊 1981年第3

[75]高明撰《帛书老子校注》二十七章 中华书局

[76]高明撰《帛书老子校注》三十九章 中华书局

[77]高明撰《帛书老子校注》二十三章 中华书局

[78]高明撰《帛书老子校注》四十章 中华书局