虬江文库011 | 王春明：阿尔都塞双重意识形态界说中的“斯宾诺莎迂回”及其理性主义内核

摘要：自其发端伊始，阿尔都塞的双重意识形态界说就包含着对于斯宾诺莎学说持续而独特的阐述与调用。具体而言，通过先行建立“意识形态”与“第一类知识”在概念上的等同，亦即认定这两个概念所把握的其实是相同的对象，阿尔都塞一方面带着走出黑格尔辩证法的理论意图，将科学与意识形态之间的关系定性为“断裂”，而这种“断裂”在他看来，早已由斯宾诺莎建立在第二类知识和第一类知识之间的绝对“断裂”上；另一方面，则提出斯宾诺莎所说的第一类知识与其说是纯粹意义上的知识，而毋宁说是被想象性主体所体验到的生活世界，在此基础上，作为主体化或构造主体之机制，意识形态乃是一种“永恒”的社会性实存。经由这样的双重界说，阿尔都塞以应和斯宾诺莎式理性主义的方式宣称，虽然作为科学，马克思主义理论与意识形态本性迥异，但归根结底，该理论的实践任务是且必须是回到作为唯一现实之生活世界形式的意识形态世界中去，激发能够塑造斗争主体、召唤斗争主体的“科学意识形态”，并由此实效地发挥出自身作为科学理论所具有的解放性力量。种种迹象表明，阿尔都塞自称的斯宾诺莎主义绝非纯粹理论回溯之产物，它是阿尔都塞式马克思主义得以构成的根基。

王春明：复旦大学哲学学院讲师，里尔大学哲学博士，研究方向为法国哲学和国外马克思主义。

本文发表于《复旦学报（社会科学版）》2020年第2期，第10-19页。原文注释略去。

当阿尔都塞自1953年起，一边以极为正统的方式宣称，历史唯物主义和辩证唯物主义分别构成马克思主义的科学面相和哲学面相；一边又坚持认为，作为哲学的辩证唯物主义之内核乃是解释科学何以为科学的“唯物主义知识论”；甚至一度提出，在此意义上，马克思主义之理论结构可谓是一种“辩证回环（cercle dialectique）”，亦即马克思主义可以以自身为对象并自呈为科学。他无疑标示出了在如此得到界定的马克思主义理论框架内处理意识形态问题的一条双重路径：一方面，必须要沿着辩证唯物主义路径，在与科学的对比中交代出意识形态的理论性质、理论功能或曰“认知效应（effet de connaissance）”；另一方面，则必须要沿着历史唯物主义路径，在社会总体、社会构形（formation sociale）的视角下，呈示出意识形态的实践属性与实践功能。简言之，如同阿尔都塞在《理论、理论实践和理论教育：意识形态及意识形态斗争》一文中所总结的，站在唯物主义立场上对意识形态作出界说之要旨，在于厘清蕴涵在其概念之中的、分别涉及科学及社会的“双重关系”，以期从根本上辨明意识形态如何有别于科学，以及意识形态何以是“社会存在”。众所周知，以1961年的《论青年马克思》为发端，阿尔都塞在接下来近十年的工作中正是按照这样一种方式在两条路线上打造着唯物主义的意识形态理论。也正是在此打造过程中，阿尔都塞给出了如下两条著名判定，即（一）科学从意识形态之中的诞生意味着科学与意识形态的断裂；（二）科学的诞生并非意识形态的消亡，换言之，意识形态永存。有鉴于此，可以认为，以“断裂论”和“永恒论”为核心表达的阿尔都塞双重意识形态界说不仅全然呼应着其本人对于马克思主义理论结构之回环性的认定，更归根结底是这一认定所造成的理论效应。

不过恰恰是在这里，同样需要指出的是，以奠基性的《论青年马克思》为参照，可以发现自其发端伊始，此种扎根于“回环”观念的双重界说就包含着对于被阿尔都塞视作是马克思主义之理论先驱的斯宾诺莎思想的持续调用。抑或更具体地说，包含着对于斯宾诺莎之知识类型学说的不断回溯，并且有如阿尔都塞本人在《自我批评》和《来日方长》等后期文本中所坦言的那样，由于提出了一系列斯宾诺莎“虽能允许但未曾招认的命题”，此项回溯实质上反过来也构成了对于斯宾诺莎思想的某种拓展。以至于从整体上看，阿尔都塞双管齐下加以打造的唯物主义意识形态论似乎既需要绕道斯宾诺莎来完成自身之构形、夯实自身之地基，又凭借如此这般的迂回反复，激发出了一种“斯宾诺莎主义的马克思主义”的可能。而这也就意味着，至少在意识形态问题上，阿尔都塞自称的斯宾诺莎主义绝非“回顾构建”甚或一时兴起的产物。当然，为了切实理解这项需求和这一可能，并由此厘定阿尔都塞式斯宾诺莎－马克思主义的本性及其意蕴，首要的还是回到分别指向“断裂”和“永恒”的阿尔都塞双重意识形态界说中去，弄清该界说何以在开端上就发生着朝向斯宾诺莎的迂回，以及经此迂回，阿尔都塞从斯宾诺莎那里带回了何种对其界说工作有所助益的理论成份。

《论青年马克思》之所以能够被确定为阿尔都塞双重意识形态界说的发端，是因为在该文当中，早在1953年就对愈演愈烈的“青年马克思热”颇有微词、且视青年马克思著作为非科学著作、为“马克思主义研究一大障碍”的阿尔都塞首次用“意识形态”概念界定了这些著作的非科学性，并在此基础上一方面明确表示，成熟马克思和青年马克思之间的思想断裂标示的是科学与意识形态之间的断裂，即其此后借鉴巴什拉而提出的认识论断裂；而另一方面则着重强调，为了戳破由种种“为黑格尔原则所萦绕”的阅读方法——后者被阿尔都塞总称为“［要素］拆分式的、目的论式的方法（méthode analytico-téléologique）”——所导致的马克思思想“无断裂”假象，就必须做实隐含于马克思主义自身之中的“意识形态演化论”，也就是一种能够通过具体考察（一）“单个意识形态”与其历史性地隶属其中的“意识形态场域”之间的关系、（二）意识形态场域与历史性地对其给予支撑的“社会结构”之间的关系和（三）作为单个意识形态持有者的“具体个体”与作为其存在之历史性根基的“社会关系”之间的关系，而同时交代出科学从意识形态当中破茧而出之实质意蕴，以及意识形态本身之可理解性的唯物主义理论。换句话说，在对阿尔都塞而言已然成为当务之急的“青年马克思”问题的触发之下，并以展示马克思如何脱离其诞生于其中的意识形态襁褓、如何经由这种脱离构建起一门相契于非意识形态现实的科学为总体框架，《论青年马克思》首次在唯物主义知识论与唯物主义社会构形论的双重视角下给出了对于意识形态的初步界定，且这一界定的首要理论目的乃是要批判性地揭示出，任何试图在青年马克思著作及成熟马克思著作之间建立理论关联的解读，都必定会使得马克思思想之发展被呈现为一种具有目的论结构的辩证过程。亦即必定会有意无意地拾起黑格尔式的以终点为起点的方法论，将青年马克思的非科学作品把握为某种完成了的科学马克思主义在尚未彻底展开自身、扬弃自身、回到自身之形态下的阶段性产物。更不用提如此一来，科学马克思主义在意识形态世界中之历史性诞生的问题也将被误解为与现实历史彻底无关的、全然隶属于思想领域的纯粹观念问题。

上述回溯旨在表明，在源头上，阿尔都塞打造双重唯物主义意识形态论的基本立意是以彻底迥异于黑格尔之生成性辩证法的方式来解释科学——首先是马克思主义科学——之为科学的现实发生机制，而其中包含的一项重要内容就在于从原则上澄清，虽然科学之发生总是历史中的发生，虽然这一发生总是一并标示出了科学之前史，但在前科学与科学之间绝不存在黑格尔式的扬弃关系，也就是说科学绝不构成黑格尔意义上前科学的“真理”。对此，《论青年马克思》给出的下列说明可谓提纲挈领，且尤为关键的是，也正是在这段说明文字当中，阿尔都塞首次绕道斯宾诺莎，试图借助后者的知识类型理论来巩固自己对于意识形态的界说，特别是其中至关重要的“科学－意识形态断裂”观念：

黑格尔式的超越意味着［事物］进程的后期形态乃是前期形态之“真理”。然而与此相反，马克思的立场、以及马克思对于意识形态的整个批判都表明就其含义而言，（把握现实的）科学构成着与意识形态的决裂，［亦即］科学在另外的地基之上、从全新的问题出发构建自身，关于现实，科学提出的问题与意识形态迥然不同，也就是说科学以迥异于意识形态的方式界定着自身的对象。从而科学无论如何都无法被视作为黑格尔意义上的意识形态之真理。倘若我们要就此问题为马克思寻找哲学上的先驱，那我们应该找的是斯宾诺莎，而不是黑格尔。斯宾诺莎在第一类知识与第二类知识之间所建立的关系（倘若我们略去上帝之总体性的话）恰恰就直接意味着一种彻底的不连续。第二类知识虽然为第一类知识带去了可理解性，但却并不由此构成第一类知识的真理。

不管青年马克思与成熟马克思之间存在认识论断裂是否符合文本事实，不管此种断裂是否归根结底只不过是一项“虚构”，通过将这一断裂标识为科学与意识形态之间的断裂，阿尔都塞显然就为其所理解的马克思主义哲学即辩证唯物主义提供了必要的理论对象；或者反过来说，阿尔都塞显然就使得辩证唯物主义能够如其早已认定的那般，构成为一种唯物主义知识论。并且如同上文所示，倘若作为知识论的辩证唯物主义以科学－意识形态断裂为理论对象，那对阿尔都塞而言，鉴于严格说来断裂之为断裂，就在于其不能按照、也不应按照黑格尔超越论的原则被归并到某种既自我否定又自我实现的进程中去。厘清此种辩证唯物主义何以辩证的必要途径，也就是要走出黑格尔对于“辩证”概念的框定，而也恰恰是在这一走出的过程中，阿尔都塞走向了斯宾诺莎主义，将其语境中的意识形态与科学分别视作为后者所界定的第一类知识与第二类知识之对应，以便强调科学不是意识形态之扬弃、科学绝非意识形态之真理。

然而，要是自《论青年马克思》起，以彰显科学与意识形态之断裂为根本指向的这一“斯宾诺莎迂回”就被阿尔都塞赋予以走出黑格尔、甚至“‘超越’黑格尔”之意蕴，那必须要补充的是，以回溯的方式看，此种经由迂回而来的“走出”，同时也就展现为阿尔都塞对自身“少时谬误”的一项重要纠正。因为在其高等研究学位论文《论黑格尔思想中的“内容”》当中，青年阿尔都塞不仅显然是以黑格尔式的口吻谈论着科学与意识形态，更高举作为　“最终科学（Science définitive）”之绝对知识的精神旗帜，将包括斯宾诺莎主义和马克思主义在内的前黑格尔和后黑格尔思想统统视为“‘意识形态’历史”的不同阶段而加以批判。具体而言，在导言部分点出文章的最终目的是要“在历史成熟阶段寻求黑格尔的真理”，亦即“能够生成为世界的真理”之后，青年阿尔都塞分三个部分先后交代了作为“内容思想”的黑格尔哲学的历史发生、形式展开和在其看来症候性地体现在《法哲学原理》之中的黑格尔真理——一种曾一度“如居家（bei sich）一般在现实中存在的真理”——的时代命运。第一部分的要点在于回顾“内容思想”如何历史性地生成于青年黑格尔对希腊精神的怀古幽思与对基督教精神及启蒙精神之现实体认这两种基本思想经验的碰撞之中，并由此触发其一方面对前反映（anté-réflexive）的直接性与主－客对立化的反映性这两种“抽象”进行同时否定，另一方面则在与康德哲学正面交锋的基础上，逐步将“内容思想”系统构造为一种“内容哲学”。第二部分之主旨是重构黑格尔内容哲学的理路，从“给予”、“反映”和“自身”三个环节考察了“内容”的逻辑结构以及“内容总体赢取自身、完成自身、揭示自身”从而构成历史的逻辑进程，并在此过程中重新表述了黑格尔如何批判作为直接性哲学之两种表达的直观哲学和“演绎分析哲学”，以及以自我－非我之对立为起点的各种观念论、实在论和出于相同视野、在“人在自然中的颠倒和自然在人之中的颠倒”这一“翻转辩证法（dialectique de l'Umschlagen）”中颠来倒去的德法启蒙哲学。最后一部分则在将后世对黑格尔的批判总结为对其形式之批判（这是存在主义者及哈特曼等人对辩证法思想泛逻辑主义之指责）及对其内容之批判（马克思对黑格尔国家及市民社会学说之诊断）的基础上，一方面指出前者没有看到在黑格尔那里，辩证法是内容成为自身的过程，从而绝非任何意义上的形式主义；另一方面则在肯定后者击中黑格尔之要害的同时，表示黑格尔内容哲学在内容上的错误归根结底乃是历史产物，也就是说与《精神现象学》所处的现实历史时期不同，《法哲学原理》创作背后的普鲁士世界已经“外在于……绝对真理”，并最终强调这也就是为何后黑格尔世界需要依靠“从静观到行动的马克思主义过渡”——即使马克思主义本身“尚未清楚看到黑格尔的真理在其自身现实中所占据的位置”——来“实现黑格尔式的回环，将哲学改造为世界”，“将经验存在带入其真理之中”。总而言之，在青年阿尔都塞的观念中，科学的完美范式乃是黑格尔的绝对知识，而且“在绝对知识之中，意识形态发现了自身之真理”。

从而情形再明显不过，当20世纪60年代的阿尔都塞为了强调由马克思思想之发展所完美展示的科学－意识形态断裂无法被黑格尔的辩证逻辑所吸收，而首次取道斯宾诺莎的知识类型学说时，他也就一并抛弃了自己在科学与意识形态问题上一度持有的黑格尔主义立场，以及由此立场所导致的、以绝对知识为名义的对于斯宾诺莎与马克思之思想力量的理论消解。与此同时，类比于《论青年马克思》所着力描述的马克思从黑格尔那里“向18世纪英法理论生产之回退”——在阿尔都塞看来，这种回退促使马克思发现了“意识形态的此岸”、发现了被意识形态“覆裹和虚化到歪曲变形”的“真实历史”和“真实对象”——，不妨说在阿尔都塞那里，朝向斯宾诺莎之迂回在实质上也是一种积极的后撤。借用阿尔都塞弟子马舍雷（Pierre Macherey）的话来说，乃是由于看到斯宾诺莎“并非尚未成为黑格尔、而是已然不是黑格尔”且“先行构成了对黑格尔辩证法之拒斥”而付出的理论努力。经由这种努力，阿尔都塞不单单想要将“科学”与“意识形态”这两个概念从其曾经顶礼膜拜的黑格尔体系中解放出来，更意图通过此种解放、通过对于“科学”概念与“意识形态”概念的斯宾诺莎主义重解，来触发其所谓“非生成性更变之辩证法（dialectique des mutations non-génétiques）”或曰“断裂”辩证法的理论可能。综上所述，以《论青年马克思》为起点，以科学－意识形态断裂为关切，阿尔都塞正式开始绕道斯宾诺莎，且这一绕道之首要目的是走出黑格尔，抑或更确切地说，是走出渗透在其青年时期思想之中的、促使其误解了科学与意识形态之实质的黑格尔式真理观念。

前文提到，作为阿尔都塞双重意识形态理论及其“斯宾诺莎迂回”的正式发端，《论青年马克思》在对科学与意识形态之断裂作出认定的同时，也初步勾勒了一种隶属于阿尔都塞所理解的历史唯物主义，即社会构形论的意识形态界说。与“断裂论”有所不同的是，此种界说虽也归根结底指向了标示着与意识形态之断裂的科学的诞生，但其焦点却并非阿尔都塞意义上的辩证唯物主义、也就是唯物主义知识论所首要考察的“断裂”本身，而是历史性地影响着、框定着这一断裂的社会结构与社会关系。换言之，相对于其理论意义和认识论意义，该界说更侧重于揭示科学－意识形态断裂所具有的实践意义。而显然也是出于这一宗旨，于《论唯物主义辩证法》中强调“任何意识形态理论”都不能忽视意识形态的“实践”维度之后，阿尔都塞在著名的《马克思主义与人道主义》一文的第四部分，展开了“以马克思主义历史理论为参照”的对于意识形态之“实践－社会功能”的全面讨论，并首先将《论青年马克思》中虽已处于历史唯物主义语境、但含义尚显模糊的“意识形态场”概念明确定义为“在既定社会之中具有历史存在、扮演历史角色且自有其逻辑和严格性的表征系统（systèmes de représentations）”。

但需要注意的是，正是自《马克思主义与人道主义》起，在立足于马克思主义历史科学对意识形态进行唯物主义界说的过程中，阿尔都塞开始尝试用新的命题来强化该界说的理论效力，使后者不仅能在社会构形论中发挥作用，同时也能深入到社会个体之主体性构成及其世界之构成这两个互为表里的问题之中：在将意识形态定义为社会性的表征系统之后，阿尔都塞先是立即从该定义推出意识形态乃是“所有社会总体的有机组成部分”，并宣称就算是“共产主义社会也永远无法抛开意识形态”，以至于“唯有一种意识形态的世界观才会对无意识形态的社会抱有想象”、才会认为存在着“意识形态……被科学彻底取代的世界”；随后，他回过头来对意识形态“表征”系统之本质进行了澄清，指出这些表征绝不“隶属于‘意识’领域”，因为意识形态“根本上是不被意识的（inconsciente）”，抑或更准确地说，意识形态之为意识形态，就在于能够不动声色地作用于社会成员的观念和行为，使后者自发“感知－接受－承受”种种意识形态效应；接着，他进一步提出，在此意义上，意识形态同时表达的是人与其世界的关系，而且这个“世界”应当被理解为由人的“现实关系”和人与这种关系之间的“想象关系”交织而成的产物；最后，综合上述三点，他总结表示，意识形态之所以是一切社会的构成要素，之所以对一切社会而言意识形态都有如其“赖以呼吸的空气”，根本上是由于任何形态的社会（阶级社会及无阶级社会）都需要通过“对人进行塑造及改造，来使人能够应对其生存条件层面的种种要求”，只不过在无阶级社会如共产主义社会中，具有这般社会主体塑造功能的意识形态并非服务于统治阶级或曰主导阶级，而是完完全全地“普惠众生”。诚如巴里巴尔（Étienne Balibar）所言，即使在此后多个文本中——比如此前提及的《理论、理论实践和理论教育：意识形态及意识形态斗争》以及提出“个体总是已然被意识形态质询为主体”、作为主体化机制的意识形态之社会功能归根结底是确保“生产关系及其他派生关系之再生产”等著名命题的《意识形态与意识形态国家机器》——阿尔都塞均从不同角度对上述命题的部分或整体进行过不同程度的补充和细化，但　“在‘意识形态’的基本界定上，阿尔都塞从来没有发生过根本变化”。这一界定之要旨，如上文所示，就在于交代出意识形态这一社会性表征系统的永恒性、非意识性，以及作为非意识且外在于意识之“物”在构造主体及其世界上表现出的功能特性。

不难看出，从理路上讲，此种版本的历史唯物主义意识形态界说的一个关键环节，乃是将主体性问题确定为由社会结构、社会构形问题所框定的一个区域问题；或者反过来说，乃是在以社会总体为视角对意识形态之实践功能进行描述的过程中，如利科所正确指出的那样，引入了一套以“主体”、“世界”为核心概念的“生存论语汇”，且此种引入的根本立意，明显就在于呈示出意识形态对于社会个体之主体性或曰主体表征及其世界表征的本源性构造，呈示出无论是个体所谓的主体性，还是作为主体所体验之世界，最终都能够被、也必须被认定为一种意识形态效应。这就是为何在《马克思主义与人道主义》第四部分中，阿尔都塞表示“人们‘体验着’他们的意识形态，就如同笛卡尔主义者‘看到’或看不到——假如他并不对之进行凝视的话——两百步之外的月亮，［后者］绝不是一种意识形式，而是人之‘世界’中的一个对象，甚或就是这一‘世界’本身”，并强调在此意义上，“人与世界的‘体验’关系，包括人和历史……的关系，都是通过意识形态而构建的，或者更确切地讲，这种关系就是意识形态本身”。与此同时，也需要看到，并且恰如刚刚这段引文所能够透露的，阿尔都塞用社会构形论来框定（意识形态）主体论及（意识形态）世界论的理论操作，始终关联着发端于《论青年马克思》之中的对于意识形态之为斯宾诺莎式第一类知识的基本断定。因为当他将社会个体对于意识形态的体验类比于笛卡尔主义者对于两百步外的月亮——若干页之前，他谈及的是“两百步之外的太阳”——的感知时，他显然既指向了笛卡尔在其第三沉思中以太阳为例，就对象及对象观念间之区别作出的讨论，又隐射着反笛卡尔主义者斯宾诺莎在《伦理学》第二部分和第四部分，为说明第一类知识之起源与性质而举出的相同例子。更何况在《自我批评》的如下引文中，阿尔都塞明确将斯宾诺莎的第一类知识界说认定为对其自身所理解之意义上的、能够兼顾主体及其世界之构造问题的历史唯物主义意识形态论的理论铺垫：

在《伦理学》第一部分附录和《神学政治论》当中，我们可以读到无疑是有史以来的第一种意识形态理论以及意识形态的三大特性：（一）意识形态之想象的“现实性”；（二）意识形态的内部逆转；（三）意识形态的“中心”，即主体幻象。有人会说，这是抽象的意识形态理论。就算是吧：但在马克思之前，谁还比斯宾诺莎做得更好呢？尤其是马克思本人在意识形态问题上所言甚少（除了《德意志意识形态》，不过他在其中又说了太多）。……斯宾诺莎的“理论”拒斥一切关于意识形态——首先是关于当时的首要意识形态，也就是宗教——的幻象，他将之认定为想象。但与此同时，这种理论也拒绝将意识形态看作是简单的错误或是纯粹的无知，因为它把想象体系的根基揭示为由人的身体情状所“表达”的人与世界的关系。这种关于想象的唯物主义（matérialisme de l’imaginaire）引向了一种令人惊奇的第一类知识观念，后者绝非“知识”，而是人所体验的、关乎其具体的历史生存的物质世界。

通过将实为想象之产物甚或说就是想象本身的第一类“知识”解读为作为（意识形态）主体之体验相关项的、且并不脱离此种（意识形态）体验关系而存在的“世界”——按照阿尔都塞在《唯一的唯物主义传统》（1985）中作出的一项指明，此种意义上的“世界”甚至可以被进一步表述为“生活世界（Lebenswelt）”——阿尔都塞一方面无疑再次表达了联合斯宾诺莎与马克思的理论意图，另一方面也具体做实了其在意识形态与第一类知识之间早已认定的概念等同，而且要是考虑到根据斯宾诺莎在《伦理学》中给出的命题，第一类知识或曰想象并不由于构成着第二类知识即理性知识、科学知识之基础的真观念的出现而消逝。这种解读对于阿尔都塞而言所具有的一项重要意义，可以说就在于为其初步成形于《马克思主义与人道主义》之中、并由《意识形态与意识形态国家机器》加以夯实的“意识形态永恒论”带去了理论上的支援。也就是说，鉴于在斯宾诺莎那里存在着某种“第一类知识永恒论”或曰“想象永恒论”，一旦以生存论语汇对第一类知识这一概念进行重新表述，一旦第一类知识作为想象的现实性被阐释为以意识形态主体为中心晕染开来的意识形态世界之现实性，阿尔都塞式对于意识形态之历史唯物主义的界说就能够顺理成章地自呈为斯宾诺莎的第一类知识学说之理论延续，并由此有如斯宾诺莎批判笛卡尔的“自由意志”实为想象之产物那般，反过来对所有在“回到事物本身”之口号下以所谓的明见性为原则的、对世界及主体之世界体验作出直接描述的理论意图进行釜底抽薪式的消解：在《理论、理论实践和理论教育：意识形态及意识形态斗争》一文中，阿尔都塞写道：“任何对于‘活生生体验’的直接分析都受到意识形态明见性（ideological obviousness）的深层影响。当个体认为他是在与纯粹而赤裸的现实感知或曰单纯实践打交道时，［……］他将对于事物与世界的感知理解为对‘事物本身’的感知，却没有认识到，只有在种种无法察觉的意识形态形式所构成的面纱之下，他才能获得这种感知。”

种种迹象表明，经由以构建意识形态与第一类知识之等同为核心要义的“斯宾诺莎迂回”，阿尔都塞为作为其双重意识形态界说之组成部分的“断裂论”和“永恒论”同时提供了极为有益的理论参照。且此种益处无疑在于，只要仰仗既严格区分第一与第二类知识、又明确表示第二类知识永不消逝的斯宾诺莎主义，阿尔都塞就能够解释意识形态何以一方面被出于其中的科学判定为自身之外部、自身之反题，另一方面则不光光“先于科学而存在”，更能够“在科学构成之后”、“在科学存在的同时（despite its existence）幸存”于社会总体之中，且永远不会被科学所取代。这也就意味着在意识形态问题上，如同本文开头业已点明的，朝向斯宾诺莎之迂回对于阿尔都塞而言绝非可有可无。

不过既然这条道路终究是一条迂回之路，而迂回之为迂回就在于其指向着一个别处，将斯宾诺莎视为马克思之先驱、并在第一类知识与意识形态之间作出等同的阿尔都塞就势必要在绕道斯宾诺莎主义之后回到马克思主义本身；抑或说势必要使斯宾诺莎主义最终服务于马克思主义，而且此种回归的首要旨意，就是在取道斯宾诺莎主义而对意识形态作出双重界说的基础上，进一步澄清作为一门科学、尤其是作为一门本身以意识形态这一科学之外部为考察内容的科学，马克思主义究竟具有着怎样的理论本性和理论意蕴。

1966年，阿尔都塞在《新民主》杂志上刊登了一篇关于意大利画家列奥那多·克莱莫尼尼（Leonardo Cremonini）的文章。在该文中阿尔都塞表示，鉴于其在描绘事物之抽象关系的过程中消解了人们惯常赖以“以意识形态的方式辨认自身”的主体性形式，且如此一来，作为“‘世界’得以组织之中心”的、对世界中之“对象及其意义负有责任”的“感知主体”、“行动主体”和“自由主体”就在根本上被揭示为意识形态主体。克莱莫尼尼就可谓是一名深刻的唯物主义者和（理论上的）反人道主义者，且与所有真正的唯物主义者一样，其“彻底的反人道主义”最终指向的是对于人之真正现实的理解，以及经由这种理解而来的对于人之真正自由的展望。阿尔都塞写道：

倘若克莱莫尼尼“描绘”的仅仅是“人”的现实，亦即仅仅描绘构建着人之存在、人之个体乃至人之自由的“抽象”关系，那是因为他明白，一切画作的目的都是为了被人观看，都是为了使得“具体的”、活生生的人通过对于其之所是的“观看”，能够在既定的客观限制中，部分地作出自由决断。从而，克莱莫尼尼所采取的这条道路也正是所有理论上和政治上的伟大革命思想家、也就是所有伟大的唯物主义思想家为人们所开辟的道路。这些思想家认识到，对人而言，一方面，囿于意识形态辨识（reconnaissance idéologique）而沾沾自喜绝非通往自由之路，自由的实现必须依靠对于人之奴役境况背后的法则的认识，而另一方面，　对于种种规制着人的抽象关系的分析和掌握也是人要“实现”其具体个体性的必要途径。以其独有的方式，在其独有的层面，克莱莫尼尼带着并非是哲学或科学、而是绘画的要素，走上了同一条道路。和所有伟大的革命哲学家和科学家一样，这位抽象画家描绘世界之“抽象”的根本关切，乃是我们这些具体的、唯一存在的人。

无论其对于克莱莫尼尼画作之意义的理论阐发是真实切入到了这些画作的本己之维，还是仅仅只是提供了一种阐发，上段引文至少清楚表明了阿尔都塞本人如何理解“个体”、“现实”与“自由”等在他看来关乎唯物主义之内核的问题。根据这一理解，要实现真正意义上的自由，也就是实现与作为具体存在而非形式理念之“人”所密切相关的、扎根于此岸世界的自由，一项必要而永恒的任务就在于使人“知道”，其对于自身及围绕自身而展开之世界的体验即中心化的、“域”化的主体性体验不管具有多大程度上的明见性，实质上终究是由意识形态之运作所带来的一种辨识效应，终究是相对于能够揭示真实构造着人之个体存在的抽象关系即社会关系的真知识而言的想象知识、想象感知。并且在此意义上，作为此种体验之实项内容的主体性自由与其说是自由，毋宁说是奴役。所谓的自由主体之所以自“认”（此处当取“辨认”之意）为自由，是由于对其如此“自由”意愿、“自由”行事的原因缺乏真正的认识，而一旦缺乏这种知识，真正的解放也就无法落实。与此同时，虽然在这段文字中，阿尔都塞并没有直接点明那些先于克莱莫尼尼而意识到、而且也使人们意识到“无真知不自由”的唯物主义思想家是谁，但按照其给出的种种论述，并参考他在其他文本中作出的类似宣称，能够确定的是，通过界说第一类知识而奠基起了唯物主义意识形态论的斯宾诺莎，以及被视为斯宾诺莎之真正理论传人的历史唯物主义奠基者马克思必然隶属于如此得到勾勒的唯物主义谱系，隶属于阿尔都塞心目中唯一的唯物主义传统。

从而，经由向阿尔都塞之克莱莫尼尼论的绕道，可以明确看到，倘如本文开头所述，自1953年起，阿尔都塞就执意通过一系列理论命题的提出来捍卫马克思主义之科学性，以至于此种捍卫可谓是其理论事业的起点和“存在根据（raison d’être）”，那从实质上讲，在马克思主义科学之名义下，阿尔都塞力求捍卫的绝非是由对于“马克思的空洞诠释”所构成的教义系统，绝非是“被树立为国家意识形态的、制度化了的马克思主义”，而是一种可以为已然总是作为意识形态主体而存在的社会个体、历史个体——马克思本人也是其中之一——带去能够借以认识自身、解放自身之真知的理论生产方式。也就是说，对于阿尔都塞而言，有如“关于光之法则的知识促成了镜片的发明，并由此改变了人们的视界”，马克思主义科学之为科学的实质意蕴，就在于通过提供关于规制着人之生存的社会结构的知识，而促成种种具体的历史事业，“改变及扩大人的生存境域”。更为重要的是，如同前述诸多揭示了意识形态之双重性质的文本所足以呈示的，遵循捍卫马克思主义科学就是捍卫关于“人”本身之真知这样一条基本思路，阿尔都塞多次强调在意识形态问题上，马克思主义的历史任务绝不是步启蒙哲学家之后尘，将意识形态视为单纯假象而置之不理，而是在认清并澄清意识形态之现实性及必然性，亦即在认清并澄清社会必须依靠意识形态来运作、社会中的个体必定是“意识形态动物”的基础之上，使得从作为其最终关切的革命实践当中能够生发出一种“新的意识形态”，一种“被从科学分析之原则中受到启迪的种种历史经验所渗透”的、有助于将个体“质询为……斗争主体”的“科学意识形态（idéologie scientifique）”，并且也只有实现了这一显然绝非指向意识形态之外、而是落实在意识形态层面之中的任务——因为无论其现实性如何奠基于想象，也无论这种想象如何透露出人之存在样式的有限，被体验的世界或曰作为意识形态效应的生活世界乃是人所唯一拥有的世界——马克思主义科学才真正称得上是一种“真知识”，也就是一种能够引向真正意义上之自由的“革命而解放”的知识。在未被《意识形态与意识形态国家机器》所收录的一个手稿片段中，阿尔都塞写道，马克思主义并不是一种“权威性－压制性的知识”，而是一种“解放性的科学知识（savoir scientifique libérateur）”，且此种解放性首要地就体现于，马克思主义既让我们认识到“意识形态经由何种机制使人‘听命行事（faire marcher）’”，也让我们从根本上明白，“革命组织自身也需要依靠意识形态来‘运作（marchent）’”。

“解放性的科学知识”，这便是阿尔都塞所理解的、同时也是其以1953年的两篇短文为发端所不断捍卫的马克思主义的真实本质。抑或反过来说，阿尔都塞之所以要捍卫马克思主义，一方面是因为人之解放乃是其根本关切；另一方面则是由于对他而言，要是这一解放必须被贯彻到底，要是解放之最终指向不只是解释世界而是改变世界，那为了真正实质而有效地推动此种解放与改变，由马克思的理论实践所带来的关于“人”与“世界”的真观念就必不可少。不过也正是从此种对于科学之为真知、以及真知带来解放的双重认定中可以发现，阿尔都塞旨在捍卫马克思主义的理论事业归根结底是一项理性主义事业，并且若是考虑到其核心要义在于一边突出规制着人之生存的社会结构与社会关系的彻底可理解性，一边则强调彻底理解指向的是彻底自由，这种理性主义可以说恰恰应和着阿尔都塞执着诉诸的斯宾诺莎式的理性主义，亦即一种既有如戈胡（Martial Gueroult）所言，与笛卡尔式、马勒布朗士式和莱布尼茨式等遗留有非理性或超理性要素的理性主义迥然不同的“绝对理性主义”５０，又如同莫霍（Pierre-François Moreau）所述，旨在“为所有人提供和平、安康与政治自由”的“斗争的理性主义”。总而言之，鉴于其在科学、真知、自由与解放之间搭建起来的理论关联和实践关联，不断绕道斯宾诺莎的阿尔都塞经由其对马克思之捍卫而塑造的马克思主义的的确确就在总体上呈现为一种斯宾诺莎主义的马克思主义。

不少研究者指出，倘若阿尔都塞的“斯宾诺莎迂回”是在其文本中清晰可辨的一项理论事实，那同样显而易见的是，这种迂回并未奠基在一种对于斯宾诺莎的“严谨学术研究”之上。换句话说，在捍卫马克思主义之过程中言必称斯宾诺莎的阿尔都塞从没有系统性地给出过对于斯宾诺莎主义的理论诠释，以至于在阿尔都塞那里，斯宾诺莎有如“一个仅仅呈现在其效应之中的内在原因”、一股“隐秘或潜在的力量”。诚然，以1961年的《论青年马克思》为发端、以1985年的《来日方长》和《唯一的唯物主义传统》为终止，阿尔都塞在三十多个不同类型的文本中对斯宾诺莎近百次的提及均不构成学院标准下的斯宾诺莎研究。而且要是考虑到其本人对学究式斯宾诺莎阐释的无动于衷，甚至可以认为，阿尔都塞从一开始就无意展开这样一项——借用德勒兹的话来说——并非生发于对斯宾诺莎的“情动式阅读（lecture affective）”之中的研究。但正如本文以其著名的双重意识形态界说为焦点所试图表明的，阿尔都塞对于斯宾诺莎及斯宾诺莎主义哪怕是局部性、零散性的解读和调用不仅完全同步于其理论工作的展开，也在根本上助益于其理论命题之构成。尤其不容忽视的是，在阿尔都塞对于马克思主义之为科学，以及此种科学之为科学既在于其与意识形态断裂、又在于其能够指导意识形态斗争的执着认定背后，实质上透露出的是一种斯宾诺莎式的“无真知不自由”、“无真知不解放”的理性主义信念。从而，当在种种理论问题上不断绕道斯宾诺莎的阿尔都塞最终总结性宣称自己是斯宾诺莎主义者时，此种宣称之合法性根基与其说在于他对斯宾诺莎作出了这样或那样的诠释，毋宁说在于经由与斯宾诺莎的不期相遇，他不光为“理解”马克思主义、更为如何同时在理论上和实践上“成为”马克思主义者带去了重要启示。在1975年著名的亚眠答辩中——答辩文稿的标题为《在哲学上成为马克思主义者是简单的吗？》——阿尔都塞谈及了其前期工作中的“斯宾诺莎迂回”，并表示对他而言，这一理论迂回的一项重要作用就在于帮助“已然是共产主义者的自己……成为一名马克思主义者”。在阿尔都塞所理解的意义上，成为斯宾诺莎主义者与成为马克思主义者，归根结底是同样一回事。

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