虬江文库015 | 才清华：王弼对《老子》的理论抽绎

摘要：王弼对《老子》思想的提炼、聚焦与演绎之所以极富哲学意涵，与其论述的缜密性是分不开的。对王弼思维理路独特性的考察，亦可引申到思考经典与诠释之间的关系问题，即诠释者的思考方式及其所采纳的演绎方式可以在何种程度上，以及在什么意义上影响到对经典的诠释与建构。透过对王弼诠释理路的理解，亦可见及魏晋玄学的主要发展特征――重视说理及对明晰性的追求。这一思想风格的确立对后代产生了深远影响，把握这一点有助于我们重思魏晋玄学在中国哲学史上的地位和意义。

才清华：复旦大学哲学学院副教授，香港科技大学人文学部博士。研究方向：魏晋玄学、先秦道家。近年研究主要聚焦于中国哲学中的语言哲学问题以及中国哲学自身的表述方式；道家思想在海外的传播、发展与研究。

本文发表于《中国哲学史》2020年第5期，第89-95页。原文注释略去。

经典与经典诠释间存在着什么样的关系？是一个经久不衰的主题。在众多《老子》注释中，王弼《老子注》备受重视，被视为最富哲学旨趣的诠释，学界普遍认为王弼乃是在大体上忠实于《老子》的基调上展开阐发。刘笑敢先生则视王弼《老子注》为 “顺向诠释”的代表。所谓“顺向诠释”，是以“解释文本固有思想为主，或者模拟文本可能的思想体系（拟构），或者顺着文本固有的思路创造新的思想体系（创构）”。因此，即便是一种“顺向”的诠释，也仍然需要做进一步分疏，因为王弼不是在单纯地重述《老子》，他既“入乎”《老子》，又“出乎”《老子》。“入乎”《老子》是说王弼的诠释大体上尊从了《老子》本来的精神气质，这是其注释的基调。“出乎”《老子》是指王弼在延续经典原有精神的基础上做了进一步的理论建构，从而实现真正属于自己的创获。

以往当我们考量王弼如何“出乎”《老子》的时候，往往直接着眼于他提出的新概念、新命题，似乎较少关注它们被抽绎、推演出来的“过程”，本文将指出，王弼对《老子》思想的提炼、聚焦与演绎之所以极富哲学意涵，与其论述的缜密性是分不开的。有意识地说理成就了《老子注》的哲学味道。对此，只有深入其“诠释的过程”才能获得真切体会。进而言之，对王弼独特性的观察，亦可引申到思考经典与诠释之间的关系问题，即诠释者的思考方式及其所采纳的演绎方式可以在何种程度上，以及在什么意义上影响到对经典的诠释与建构。透过对王弼诠释理路的理解，亦可见及魏晋玄学的主要发展特征――重视说理及对明晰性的追求。

《老子》强调“道”，王弼重视“无”。若论王弼对《老子》的阐发，首要的当属他赋予“无”以至高的地位，《老子》中最推崇的“道”到了《老子注》中下落一层，属于“称谓”之一。让我们首先来看看这个转变是如何发生的：即一方面，在《老子》中被捧到至高位置的“道”到了王弼那里发生了什么样的变化；另一方面，王弼通过怎样的演绎将“无”提升到了“以无为本”的位置，使“无”成为一个真正的概念。

首先，“道”在《老子注》中的明显下落，表现在王弼将“道”置于与“玄”“深”“大”“微”“远”并列的位置：

夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然则“道”“玄”“深”“大”“微”“远”之言，各有其义，未尽其极者也。

据此，王弼之“道”已经不再等同于《老子》之“道”，王弼之“道”不过是与“玄”“深”“大”“微”“远”一样，它们都只能说是对“万物之宗”之某种面向及特质加以描摹所采用的词汇，在这个意义上，它们虽“各有其义”，却“未尽其极”。在王弼那里，这些词汇是用来言说“万物之宗”的“称谓”。而作为“称谓”之“道”对于所要言述的对象而言始终是有限度的说明：

名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名。（《老子指略》）

“称之不能既”是说称（谓）只能言说局部。任何称（谓）都来源于某一特定的观察理解视角，属于一种侧面性言述，侧面性言述即意味着它对所要言述的对象而言是不全面的。由于观察理解的视角不同，一个言述对象可以同时由许多称（谓）加以言述，因此，称（谓）之间在“必有所由”的意义上是平行并列的，即便字面意思相反的称（谓）也不会产生抵牾。以上文引述的“道”“玄”“深”“大”“微”“远”诸称（谓）为例，“大”与“微”言述的是“万物之宗”的不同侧面，它们可以同时用来描摹“万物之宗”而并不矛盾。恰恰相反，以“大”与“微”来同时描摹“万物之宗”正体现出“万物之宗”之独特与不可捉摸，这甚至能够引人深思，为何“万物之宗”既可为“大”，又可为“微”？通过这样的思考，将人引向对“万物之宗”的更深刻理解。从这个意义上说，与其说称谓的作用在于指称，不如说其更重要的作用在于启发与指点。

依照王弼对“名号”与“称谓”的定义，“道”不适宜被作为“名号”来使用，因为“名号”具有唯一性。言说对象与称谓之间可以是一对多的关系，而言说对象与名号之间只能是一对一的关系。因此，作为“名号”的“大”或“微”具有相互排斥性，此即“名必有所分”。一旦以“道”作为“名号”来言说“万物之宗”，就意味着“万物之宗”被固定在“道者，万物之所由”的意涵上，从而限制了对“万物之宗”的理解与言述。

综上，虽然“名号”与“称谓”各有言说局限，但对于“万物之宗”而言，所有对它的言述都更宜视作“称谓”而非“名号”。王弼区分“名号”与“称谓”的贡献即在于论述了言说“万物之宗”的可能性与合理性。从而走出道之不可言说的迷思，使得辨名析理变得正当且必要。

刘笑敢先生指出，以“无”作为明确的专门性哲学概念自王弼始 。如果说在《老子》那里还仅仅是发现了“无”的话，那么在王弼处则是确立了“无”。《老子》中多处出现“无”，其内涵并不具有一致性，其中将“无”作为核心概念来使用并非出于高度自觉。相比而言，王弼在注解《老子》第四十章说，“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也”，则不仅佐证了“无”作为明确的哲学概念的出现，提出“以无为本”这一样一个根本性命题，更是进一步确认了“无”在王弼思想体系中有别于其他概念的重要位置。此外，王弼在《论语释疑》中说，“道者，无之称也，无不通也，无不由也。”，又说，“圣人体无”，亦表明“无”在王弼思想体系中是一个相当重要的概念。

回到王弼《老子注》，除了第四十章注出现“以无为本”外，其他章节注释中又以如下几处最为突出：

无名天地之始，有名万物之母。

凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。

故常无欲，以观其妙。

万物始于微而后成，始于无而后生。（第一章注）

众甫，物之始也。以无名（说）［阅］万物始也。此，上之所云也。言吾何以知万物之始于无哉，以此知之也。（第二十一章注）

万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？（第四十二章注）

在这些注释中，“始于无”“由于无”表明“无”具有终极依据的意味，是作为一个明确的哲学概念来使用的。那么接下来需要思考的是“无”的地位是如何确立的？也就是说，通过怎样的过程，王弼“抽绎”出“无”这个概念？“抽绎”大致包括两方面含义：“抽”指的是“概念的提取”，“绎”指的是“理论的演绎”。作为概念的“无”形成的过程恰恰就是王弼进行思想抽绎的过程，他在抽绎的过程中表现出高度的思辨能力，尝试聚焦思想并进一步系统化，这些都体现了他的理论自觉。

（一）提取新概念

王弼重视辩名析理的方法，他说，“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”（《老子指略》），借助“形”与“无形”之辨来论证“万物之宗无形无名”，最能代表他在诠释中这一方法的自觉。在论述中，“形”与“无形”分别成为“确定性”与“非确定性”的化身，通过辨析这对概念，抽绎出“无”这个在其思想体系中举足轻重的概念。透过还原“无”的形成过程，本文尝试说明新概念和新命题的成立，在很大程度上离不开对论述的考究与铺排。

熟读《老子注》和《老子指略》，或许很容易获得这样一种印象，“无形”“无名”出现的频率相当之高，远多过“无”。《老子指略》中突出的概念是“无形”，而不是“无”。“无”与“无形”“无名”之间的关系，是首先需要釐清的问题。事实上，依据文本我们很容易得出这样一种认识，即王弼对“无”这个概念的提取，建立在围绕“无形”“无名”论述的基础之上，“无”首先是在“无形”“无名”的意义上得以成立：

本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。（第三十八章注）

万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无？（第四十二章注）

在王弼那里，“无形”“无名”的出场相当突出，《老子指略》开宗明义说：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。

“万物之宗”指向本源、根本，“万物之宗无形无名”可谓奠定了《老子指略》全篇基调。

究竟“无形”具有什么样的特质，使得王弼首先以“无形无名”来刻画“万物之宗”？王弼认识到仅从正面论述“万物之宗”之“无形无名”，尚显薄弱，于是他尝试从论述“有形有名”之限与蔽入手，以说明“万物之宗”之何以不可能是“有形有名者”。对此，《老子指略》论述道：

不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形。为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。

温与凉，宫与商，都可视为“形”的特指，它们均分别指向某种“确定性”，而“万物之宗”恰恰是指向“非确定性”，只有“无形”能够容纳“非确定性”。“非确定性”即意味着各种“可能性”，意味着“苞通天地，靡使不经”。强调“非确定性”之于“万物之宗”的内核地位，是王弼反复论述的重点。

王弼最终以“无”的概念取代了“无形无名者”，这是一高度抽象的概念，它是在拒绝滞着于任何确定性的前提下而成为可以包容所有确定性存在的根据。确定性即有形有名者，即有。如此，在王弼的思想体系中重新呈现了“无”与“有”的关系。诚如王博所言，与老子不同，王弼从来没有把无看作是万物的一部分，万物就是有，只有道才是无。但从精神上来说，其与老子并无二致。以无为本的目的并非是毁灭世界，而是成就万有。

综上所述，可以整理出如下线索：

万物之宗——包容各种可能性/非确定性——无形无名者——无

“无”作为概念之成立非一蹴而就，王弼为此设计了严密的论说步骤，是典型的有意识地辩名析理。而这种思路可谓贯穿于其思想始终，在接下来考察他如何演绎出新命题时，我们得以更切近地感知其诠释中的创构维度。

（二） 演绎新命题

《老子注》和《老子指略》中围绕“形”的讨论相当之多，在《老子》文本中“形”字只出现过一次（“道生之，德畜之，物形之，势成之”，第五十一章），而《老子注》提及“形”则有24章之多。《老子指略》更是以辨析“形”为起点来展开论述。

1. “形”与“无形”之辨：“形必有所分”与“无形不系”

“形”的特点，一言以蔽之，“形必有所分”：

若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者非大象也；音而声者，非大音也。”（《老子指略》）

有声则有分，有分则不宫而商矣。……有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒。（第四十一章注“大象无形”）

凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。（《老子指略》）

上述文本传递两方面意思：其一，“形”与“名”存在着对应关系。即，有一“形”，即可产生一“名”，以与“形”相对应。反之，“无形”便“无名”。因为“万物之宗”不具备任何特定之“形”，便无法予其以一特定之“名”。则“万物之宗”即为“无形无名者”。其二，“形必有所分”，意味着当某一“形”指向确定性时，它便不能够包容（或兼顾、兼有）其他的可能性或确定性，甚至可以说“形”与“形”之间存在着某种互斥（如大之“形”与小之“形”），王弼用“不X则Y”的句式来表述这种关系，其中X与Y的关系为相对反的两种状态，如“温”与“凉”、“炎”与“寒”。

显然，“形必有所分”意味着“形”与“形”之间的彼此独立，它们既不能相互取代，也不能成为彼此存在的根据，更不能成为裁断对方优劣的判准。反之，如果将某一特定之“形”设定为具有优越于其他“形”的价值或作为衡量其他“形”的尺度，产生的弊端就是“以形立物”“以形割物”“以形制物”，通俗地讲，其后果就是违背了事物本来的特性，一厢情愿地将自以为“好”的东西强加于其他事物。当王弼强调“不以形立物”“不以形制物”的时候，他其实是在进一步地诠释《老子》之“无为”。“无为”就是不轻易地将某种特定的价值立场凌驾于其他事物之上：

居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。（第十七章注）

与“形必有所分”相对而言的是“不以形立物”，“不以形立物”是王弼对《老子》之“道”所秉持之行事原则的刻画，这个意思用王弼本来的话讲就是“道以无形无为成济万物”（第二十三章注），“道，无形不系，常不可名”（第三十二章注）。“道”只有是“无形”的，才能够“不系”，不滞着于某种特定性、确定性。王弼在注第二十一章“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。”时说，“恍惚，无形不系之叹。”进一步而言，“不系”即意味着“无所别析”：

绝愚之人，心无所别析，意无所美恶，犹然其情不可睹，我颓然若此也。（第二十章注）

“无所别析”才能实现“通物之性，谓之道也。”（《老子指略》），相同的意思，王弼在注释第十四章时也有所表达：

无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。不得而知，更以我耳、目、体不知为名，故不可致诘，混而为一也。（第十四章注）

正因为道不滞着于特定的“形”“状”，才成就了其“无所不通”“无所不往”的品格。可见，“无形不系”是实现“通”“往”的前提。这也即呼应了《老子指略》开头所说，“能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”

2. 由“形”与“无形”之辨推演观点之一：“以无为本”、“崇本息末，守母存子”

由王弼论述“形”与“无形”的特质可最终推论出二者之间的关系：“无形”是所有“形”的根本。“无形”与“形”是形上与形下的关系，任何“形”之存在与保有的基础在于持守“无形”这个根本原则。而再进一步，“有”与“无”就是对“形”与“无形”的进一步抽象，“无”首先是在“无形”的意义上而言。王弼提出“以无为本”，实质即为“有以无为本”。用王弼自己的话说，即“将欲全有，必返于无”。在《老子注》的话语体系中，跟形与无形、有与无彼此呼应的概念还有末与本、子与母。“以无为本”固然是王弼提出的核心命题，但是若只以这个命题赅括王弼的核心思想，恐怕还不足以全面揭示“有”与“无”的辩证关系。只有结合“崇本息末，守母存子”才更为全面。

有关“以无为本”的阐述出现在《周易》复卦注中：

复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。

在此，王弼不仅提出“寂然至无，是其本也”，且解释了“以无为本”的原因在于“若其以有为心，则异类未获具存矣”，即“有”因其自身的限定性不能成为其他之“有”存在的根据，世界无法建立在“有”的基础上，这个基础只能是“无”。

稍显意外的是，《老子注》中明确提及“以无为本”的仅一见（第四十章注），且未有详细论述，在被视为概况了《老子注》核心思想的《老子指略》中竟未言及。《老子指略》中真正突出的命题是“崇本以息末，守母以存子”：

《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。

故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术。为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。”

篇云：“既知其子”，而必“复守其母”。寻斯理也，何往而不畅哉！

由上以见，“崇本息末，守母存子”既是王弼对《老子》文本核心义理的归纳，也是他本人思想体系的重要命题。而这一命题的提出也跟“形”与“无形”之辨存在着紧密的联系。

“形”与“无形”之辨最终可推演出一个很重要的论题，即“道之与形反”。对“形”的不信任，在一个面向上看是由于“形”意味着“分别”和“限定”，更深层的原因是“道之与形反”。事物的根源和实质往往与以“形”所代表的表象相反，如果滞着于表象（“形”），则很可能背离“道”。

王弼认为，最危险的莫过于“见形而不及道”，只见到（或滞着于）具体事物之外在表现并加以对治，却未能懂得作为事事物物的根源之道，这无异于“用其子而弃其母”。这方面的论述体现在王弼对实践议题的讨论及对诸家思想的评论：

法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖伪必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。（《老子指略》）

又说：

夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也,谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。（《老子指略》）

上述论述中的“形”化为某具体事件或事物之表象（“子”），在王弼看来，表象非可忽略，只是如果仅留守于表象，则有不洞察问题实质的风险，造成舍本逐末。因此，“崇本息末，守母存子”隐含了重新审视“无形”与“形”的关系问题。“无形”与“形”并非截然排斥，而是在以“无形”为本的前提下的存“形”，由此，“以无（形）为本”命题的意义在这一理解框架下便变得更为明确了。

3. 由“形”与“无形”之辨推演观点之二：“无为，顺自然也”

在王弼的注释中，“不X不Y” （通常X与Y为相对的概念）的句式是对“道，无形不系”的最好注脚。“不X不Y”强调《老子》之道无所执于一偏，其结果是可避免对物的戕害：

大象，天象之母也。不炎不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤。（第三十五章注）

“无所犯伤”是“不以形立/割/制物”的结果，而每每王弼论及“不以形立/割/制物”时，在其前后文往往会出现“因”、“顺”等字眼：

顺自然而行，不造不施，故物得至，而无辙迹也。

顺物之性，不别不析，故无瑕讁可得其门也。

因物之数，不假形也。

因物自然，不设不施，故不用关楗、绳约，而不可开解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。（第二十七章注）

大夷之道，因物之性，不执平以割物。（第四十一章注）

“不造不施”“不别不析”“不设不施”，都可归结为一句话—“不假形”，“不假形”是从否定的意义上立说，同样的意思在肯定的意义上立说即为“因物自然”“因、顺物之性”。

就出场频率而言，王弼特别喜欢使用“因”“顺”字眼，大概是觉得这两个字最能言简意赅地表达“不假形”的意涵。王弼对“因”“顺”的重视和使用还表现在用它们将“无为”与“自然”明确地联系起来。“无为”与“自然”虽为《老子》中两个最为关键的概念，《老子》却从未明确阐释过二者间的关联。王弼在第三十七章“道常无为”下注“顺自然也”，一个“顺”字，明确地标示出他所理解的“无为”与“自然”间的关联。注释虽短，却是王弼最能准确把握《老子》思想核心的明证，也再次展示了王弼对于《老子》重要概念之间关联的思考和诠解。

本文尝试重新思考的问题是：王弼《老子注》在什么意义上对《老子》思想有所创获？王弼的贡献体现在何处？为解答这一问题，本文将考察具体落实到王弼关于“形”与“无形”的论述，由围绕这对概念的讨论最可见王弼概念辨析的功力及理论建构的用心。王弼思想的抽象性与分析性，以及他对论述层次感的追求，继而成就了其思想之聚焦与系统性。我们或许会问，王弼的明晰与《老子》的富于暗示，哪个更好？站在《老子》的立场，王弼的明晰难免会丢掉什么，王弼《老子注》终究不过是众多解释之一种。然而，站在评价一个注释之优劣的立场，王弼《老子注》却是公认的理解《老子》思想的重要注释。很多时候我们或许不会觉得王弼注与《老子》文本间存在多么本质的差异，但是他能够将《老子》中某些隐而未显却同时又是理解《老子》思想最关键的环节呈现出来，而所有这一切是通过有意识地辩名析理来实现的。在这个意义上，王弼的诠释理路和方法让我们看到其与众不同之处。在王弼所建构的新哲学体系之基层存在着一种共通的思考方式，这种思考方式使得王弼在概念辨析与理论建构方面表现突出，使得王弼《老子注》在具备冯友兰所谓的“形式上的系统”的意义上最终有别于《老子》。如果说《老子》原文具备“实质上的系统”，却缺乏某种“形式上的系统”的话，王弼《老子注》则显而易见地二者兼而有之，或者说，在王弼那里“实质上的”与“形式上的”根本无法割裂，形式性的建构对实质性的系统形成了某种助力。因此，仅停留于概念、命题的层面或许还不足以充分辨析王弼《老子注》与《老子》之间的差异，二者的差异还在于前者的一种有意识的说理能力，一种通过反复运用特定概念来为自己建构思想体系服务的能力。事实上，这正体现了魏晋思想家们的共同取向――擅长说理及对明晰性的追求。就此而言，岑溢成先生在研究嵇康的思想定位时有颇为类似的观察，他指出，从嵇康独特的思维及表达方式来衡量嵇康在魏晋玄学中的地位，相信是一个比较可取的、有效的角度。嵇康对所以然之理的追求是玄学抽象思维发展的例证。嵇康的论文在内容上不一定有什么开创，但在表达上却无一不显出高度的抽象性和分析性，对于讨论的课题，大都提出了一些新的概念区分来加以澄清或解决，充分表现了魏晋玄学在这方面的特点。

本文尚有意犹未尽之处，当我们思考王弼在诠释《老子》过程中所体现的价值时，自然会考虑他的理路从哪里来，到哪里去。细致的问题包括王弼的说理能力受了哪些影响，是如何建构起来的，王弼着重使用的“形”与“无形”的概念从哪里来？更为宏阔的问题则是处于汉代经学与宋明理学之间的魏晋玄学，其在承载与接续前后代思想中的地位与意义如何。由于篇幅所限，这些问题将留待日后另作文展开。

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