虬江文库023 | 汤铭钧：新正理学派的无分别现量及其哲学辨析——西方印度哲学研究界近十余年来的一场争论

摘要：将印度哲学的论题放置在当代哲学的语境中来辨析，从而赋予它一种真正哲学的理解，是当代西方印度哲学研究的一个重要方面。发生在最近10余年(2000–2011)中的一场有关新正理学派的无分别现量概念的激烈争辩，正是反映了西方学界目前所走的这样一条鲜明的哲学进路。争论的焦点主要在于无分别现量的假定是否为新正理派知识论的必要成分，新正理派的无分别现量概念是否融贯，以及无分别现量是否确实存在等问题。这场争论无疑是最近10余年来西方学界最深刻、最富启发的一场思想交锋，有助于深化我们对于印度哲学研究中哲学传统与哲学家个人、哲学理解与文本精读之间辩证关系的理解。事实上，无分别现量的概念本身也正是开解印度古典知识论之谜的一把钥匙。

汤铭钧：复旦大学哲学博士，复旦大学哲学学院宗教学系青年副研究员。研究关注佛教逻辑学与知识论、佛教哲学、古典印度哲学及与以上诸领域相关的一些普遍哲学问题。教授中国佛教史、印度哲学与宗教、因明、梵语及多种佛教哲学原典阅读课程。

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本文发表于《国外社会科学前沿》第17辑，上海人民出版社，2014年，第123–136页。原文注释略去。

在印度古典哲学的肥沃土壤中，蕴藏着丰富系统的知识论的思想资源。印度哲学所谓的量论(pramāṇavāda)便是关于量即认知的有效手段(valid means of cognition)的探讨。在量的分类中，现量(pratyakṣa)略当于现在所谓的知觉(perception)，它总是列在最醒目的位置，是各派共认最首要的量，是对实在最直接的把握。

新正理学派(Navya-nyāya)是在公元14世纪的哲学家甘格霞(Gaṅgeśa，恒河主)的划时代著作《真谛如意珠》(Tattvacintāmaṇi)的基础上形成的一个学派。由于它相对于古正理(Pracīna-nyāya)在思想方法上更形式和规范，因而就称为新正理。在某种意义上，该学派正可以视为印度的实在论传统在知识论方面的严谨表述和系统总结。该学派又将现量分为有分别现量(savikalpaka-pratyakṣa)与无分别现量(nirvikalpaka-pratyakṣa)。分别(kalpa)是概念构造(conceptual construct)的意思。有分别现量即将某一个体归于某一概念之下的知觉活动，构成为一个主谓结构的知觉判断(perceptual judgment)；无分别现量则是没有概念掺杂的知觉活动，因而不可以言表(avyapadeśya)。

在发达的印度历史–语文学研究的推动下，当代西方的印度哲学研究也逐步走向成熟，使得运用西方的语言，真正从哲学的角度来辨析和阐明印度哲学的深邃洞见成为可能，并俨然成为了当前学界的一个重要方面。发生在最近十余年(2000–2011)中的一场有关无分别现量概念在新正理派知识论中的哲学地位的争论，正是表现了当前学界所走的这样一条鲜明的哲学进路。参与争论的论文共有7篇，均先后发表于夏威夷大学(University of Hawai'i)创办的《哲学：东方与西方》(Philosophy East and West)杂志(季刊)。争论的焦点主要在于无分别现量的假定是否为新正理派知识论的必要成分，新正理派的无分别现量概念是否融贯，以及无分别现量本身是否确实存在等问题。

首先挑起争论的是夏威夷大学的哲学教授、印度裔学者阿林旦姆·查克拉巴蒂(Arindam Chakrabarti)于2000年发表的论文“反对纯粹知觉：在正理学派中清除纯粹知觉的七条理由”。该文旨在论证：甘格霞所主张的无分别现量与正理派传统的实在论立场并不相容，完全可在正理派的知识论中将这一概念取消，而不影响其理论学说的完整性。

1．正理派的直接实在论与“有分别现量”

在查克拉巴蒂看来，正理派的实在论是直接的实在论(direct realism)，它主张日常所见的世界具有外在的直接实在性。尽管山河大地是由原子和分子构成，但山河大地本身并不等同于这些要素的总和，并不因这些要素的实在而本身便成为幻象。它们就其本身来说便是实在。而且在这样一个粗显的(middle sized)实在世界中，实体(dravya，实)都以持有属性(guṇa，德)的方式存在，属性都以依附实体的方式存在，“持有”和“依附”本身便构成为关系(samavāya，和合)。这些都是外在直接的事实。与之相应，认识主体便能通过知觉(现量)来直接把握外在的事实，而不是将实体、属性与关系孤离开来，在知觉中逐个予以把握。因而，知觉总是带有主谓结构，总是可以表达为一个确定的判断。正理派的直接实在论便规定了所有知觉都只能是有分别现量而不存在无分别现量。

甘格霞试图通过某种更原初的无分别现量来直接把握孤离的属性本身。但在正理派中承认无分别现量，便导致实体、属性与关系最初都以孤离的方式存在的结论，而主谓结构的有分别现量及随后的语言表达，与其说发现了毋宁说是歪曲了世界的本来面貌。但在正理派看来，语言是发现了世界，而不是强加给世界它所没有的东西。正是基于对正理派直接实在论与有分别现量之间内在关联的理解，查克拉巴蒂便主张：在正理派的知识论中并没有无分别现量的位置。我们完全可以“在剥离了无分别现量观念的情况下，重构正理派的知识论，从而使所有称得上认知或觉知的东西，就其内容而言，全部是限定性的(qualificative)”，即全部带有谓项限定主项的内在结构。

2．来自反省的论证

查卡拉巴蒂的论证始于一条普遍的原则：“除非我在经历了某个精神状态后便立即昏睡过去，否则我总能对我自身的种种特定属性进行统觉或发生直接的觉知，即当我开心、怨恨、在听或在看什么的时候，我总能知道我开心、怨恨、在听或在看什么。”就是说，只要我在进行认知，我总能对这种认知作直接的反省。而相形之下，无分别现量则是唯一的例外。它没有对其认知对象作出限定，故而是一种无内容的认知。“我无法对它作任何可描述的直观，因而连将它作为自己的知觉来反省或重现都不可能”。但假使放弃无分别现量的假定，这尴尬的例外便自行消除。

3．对慕瀚蒂无分别现量辩护的两点反驳

当代印度著名的现象学家、印度哲学家吉檀德拉·纳塔·慕瀚蒂(Jitendra Nath Mohanty)在其名著《印度思想的理性与传统：论印度哲学思维的本性》中主张无分别现量“对正理派的实在论而言正是不可或缺(vital)，因为只有这种觉知才开启了通向事物真实所是的途径。”因为：第一，正理派主张觉知本身不具任何形式，因而它可以疏散的方式来把握实体、属性与关系本身，而不具内在的主谓结构。第二，正理派主张多元的实在论。主谓结构的知觉判断仅反映实在相互联结的状态，唯有前谓述的无分别现量才能把握实在本身，因而它是正理派多元实在论的内在要求。

查克拉巴蒂辩驳到：第一，正理派强调觉知不具形式，只是否定认知不能自行给出对象，它的对象只能来自外在的实在世界，因而并不意味存在某种无对象、无内容的认知。不论“看”哪个对象，“看”本身总是相同，但这并不意味现实中存在空洞的“看”。第二，为论证实在的多元特征，并不必为每一实在都配备一个直接知觉的证明，更何况这种直接的知觉无法反省，根本就不是一种认知。现实世界中存在的总是具有一定结构的事态(state of affairs)，即实体、属性与关系相联结的状态，“世界是事实的总和，而非事物的总和”。多元的事物存在不过是一种哲学性的知识。而且唯有通过有分别现量才能把握到真正的“多”，正是它反映了实体、属性与关系，由于处在知觉判断的不同位置故而是不同的实在。而无分别现量所把握的对象由于不具规定性，便只能是单纯无规定的“一”。因此，“只有谓述性的知觉才给与我们通向事物真实所是的途径。”正如正理派经典作家阇延多·跋陀(Jayanta Bhaṭṭa，公元9世纪后半)在《正理花蕾》(Nyāyamañjarī)中所说的那样：“对于正理派的追随者，正是谓述性知觉构成了他们生命的气息(life-breath)”。

查克拉巴蒂详述了在正理派内部消除无分别现量的七条理由。时隔一年，美国德州大学奥斯汀分校(The University of Texas at Austin)的斯蒂芬·菲利普斯教授(Stephen H. Phillips)发表了论文“原初知觉并无过错：回应查克拉巴蒂对于正理派的无分别现量的攻击”，对查克拉巴蒂的理由逐条予以反驳。该文旨在说明：至少对一部分有分别现量的发生而言，无分别现量正构成了因果序列中必要的一环；对保证正理派在认识发生的因果解释方面的一致性而言，它是一项不可缺的假定。查克拉巴蒂的七条理由与菲利普斯的反驳依次如下：

1．《正理经》现量定义中并无有分别、无分别之分

查克拉巴蒂指出：有分别与无分别现量的区分出自晚期的注释家婆察斯巴蒂·弥室罗(Vācaspati Miśra，公元10世纪)对《正理经》(Nyāyasūtra)现量定义的错误阐释。《正理经》的现量定义为：“现量是根与境接触产生的认识，非言说(avyapadeśya)，无错谬(avyabhicārin)，具有确定性(vyavasāyātmaka)。”最早的注释家都将它视为现量一般的定义，而婆察斯巴蒂则将“非言说”专属于无分别现量。但在正理派看来，对实在的直接知觉由于不以语言为原因或对象故而“非言说”(non-verbal)，这不否定现量因具主谓结构而可以言说，并不意味它“不可说”。无分别现量的概念在正理派并无经典依据。

菲利普斯指出：甘格霞及其他新正理学者当然知晓这则定义的诠释史。尽管新正理对古正理总保持尊敬的态度，但并不是将《正理经》视为不可改动的圣言。事实上，甘格霞的无分别现量有其内在的理据，是依理而非依教得出。查克拉巴蒂诉诸经典或有哲学史的意义，但无哲学的意义。

2．无分别现量不构成对有分别现量发生的因果解释

在《真谛如意珠》中，甘格霞对无分别现量的核心论证是：“‘[这是]一头牛’的现量是对于限定项(viśeṣaṇa，能别)的认识所生的，因为[它]是对于[某物之]被限定(viśiṣṭa，所别)的认识，[例]如‘推论’(anumiti，比度)。”查克拉巴蒂指出：这个论证的大前提“凡对某物之被限定的认识，都是对该限定项的认知所导致的”并不构成对有分别现量发生的因果解释。因为支撑大前提的唯一例证是推论，而推论是间接认知，与现量的直接认知不具可比性。假如现量以其他认知为原因，就丧失了它的直接性。

菲利普斯指出：查克拉巴蒂忽略了甘格霞提出这条普遍因果原则的整个考虑。无分别现量可通过如下两步得到论证：第一步即如上核心论证；第二步在此基础上，假定某人首次知觉到“某物”之为“牛”的情况。既然是首次，这一知觉判断的限定项“牛性”(cowhood)便不能来自过去经验的回忆，但它又必须以某种方式先行给与，才能使“这是一头牛”的判断成为可能。因此，“牛性”只能以在现量中直接被把握的方式给与。这样把握的“牛性”既不与它的被限定项“某物”相联亦不相离，它只是就其自身而尚未作为谓项被把握到。这种对某一共相自身的直接知觉，就是无分别现量。唯有假定无分别现量，才能解释有分别现量最初的发生，它是一个必要的假定。

事实上，不仅推论、而且言辞理解、譬喻类比、对某物的辨识，在甘格霞看来都是这条因果原则的例证。既然每一种主谓结构的认知，都以对限定项本身的先行把握为条件，那么知觉判断亦不能外，而新生的知觉判断便需要无分别现量来保证其谓项的先行给与。

3．有分别现量以无分别现量为前提有违甘格霞本人的现量定义

查克拉巴蒂指出：甘格霞本人的现量定义为：“不以其他认识为工具因(karaṇa，作具)的认识”。在许多语境中，甘格霞都反对用“具有功用的原因”(vyāpāravat kāraṇam，cause with an operation)，而是用“与结果不间断”(phalāyogavyavacchinna)来定义“工具因”(instrumental cause)。假如甘格霞在现量定义中也采取后一种定义，那么新生的有分别现量既然以无分别现量为先行条件，便成为以其他认识为工具因的认识，便不构成现量。因此，为保留甘格霞的现量定义，就必须消除无分别现量这一假定。

菲利普斯指出：甘格霞明确否定无分别现量或任何对限定项的直接把握，可作为有分别现量的karaṇa；而且karaṇa也并非查克拉巴蒂所谓的工具因，而应理解为“首要的工具因”(chief instrumental cause)。因为，甘格霞曾明确说道：“但是，我们[主张的“现量”定义为]：不以[其他]认识为策动者(karaṇa，trigger)[即首要的工具因]的认识。而且，在对[某物之]被限定的现量中，对于限定项的认识不是策动者，因为[它是]没有功用(vyāpāra，operation)的。”而且在甘格霞看来，与对象(境)发生接触的感官(根)才是现量的首要工具因。如斧子被人用来砍树，它是树被砍倒的“策动者”即首要工具因，这是由于它有“砍树”的功用(vyāpāra)，即被现实地拿来使用。而无分别现量或对限定项的直接把握，只是有分别现量的众多条件乃至众多工具因之一，但绝非那个唯一的首要工具因。

当然在不同语境中，甘格霞的确对karaṇa有各种界定，但至少在现量中是一致用“具有功用”来界定的，因而不存在查克拉巴蒂所谓立论不一致的情况。

4．属性总以寓于实体的面貌呈现给知觉

查克拉巴蒂指出：知觉是通过感官与对象的接触发生，正如《正理经》的现量定义所说。既然感官只能与实体而不能与属性发生接触，属性便只能以寓于实体的面貌呈现给知觉。因而，知觉只能是“实体具有属性”的主谓结构。以为能脱离实体而知觉属性本身，这不仅违反直觉，而且违反正理派的存在论图景。

菲利普斯指出：查克拉巴蒂误解了感官在知觉中的作用。在甘格霞看来，我们是通过与实体发生接触的感官在“看”，但并不意味感官本身在“看”。感官只是发生“看”的一种物质性而非精神性的工具，而“看”则是心灵(caitya)的属性。是心灵在“看”而不是感官在“看”。因而，不必要相应于正理派的存在论承诺而主张是先“看”到实体再“看”到属性。

5．无分别现量存在分类学上的困难

查克拉巴蒂指出：按正理派的分类，现量是真实认知(pramā，veridical awareness)的一种，它本身因而也有真实性的特征。作为现量之下的一个子类，无分别现量也应如是。但实际上它是否真实则无从判定。因为只有主谓结构的认知才有可能判定是否真实。所以无分别现量即便有，也不能归在现量之下。

菲利普斯指出：无分别现量的对象是单纯的属性本身，不具主谓结构，的确无法判定真实与否，故存在上述分类的困难。但“真实性”(veridicality)与“非真实性”(non-veridicality)在正理派不过是一种名义上的属性(upādhi，附设)，不是具有独立存在论地位的共相(sāmānya，universal)。而“现量”则是具有独立地位的共相。在正理派中，唯有根据现量的实际种类来进行分类，而不是反过来根据分类来限制现量的种类。

6．一切现量皆有分别体现了正理派根本的实在论立场

查克拉巴蒂强调：知觉判断即有分别现量在认识论上具有不可还原的优先地位，它体现了认识主体与世界之间最直接、无中介的联系。正理派实在论最核心的立场在于承认世界是外在于我们而具有一定的结构，知觉判断正是对这一结构的直接把握。假如有对单纯的实体、属性或关系的直接把握，那就意味着知觉判断只是一种派生的认知，判断的结构也出自主体而非世界。但这就滑向了正理派的宿敌佛教的主观主义认识论。

菲利普斯指出：无分别现量不仅不违背正理派的实在论立场，而且还构成为它的重要补充与不可缺的一面。外物的奠基与被奠基关系体现为层累的(layered)结构，如泥土构成泥罐，泥罐作为整体便成为第二性、非独立的存在。认知活动的奠基与被奠基关系则体现为递进的(ordered)结构。每一个认知都具有各自的独立性，并不因它以先前的认知为条件而自身就可以还原为后者。因而尽管有分别现量奠基于无分别现量，并不因此便否定了它作为现量而与世界之间的直接关联。

实际上，甘格霞的无分别现量恰可以用来反对佛教的主观主义认识论，捍卫正理派的实在论立场。在佛教看来，知觉都可被解释为某种幻象(illusion)，这是说知觉的对象都是内在地而非外在地被给与。甘格霞则是从概念误置(misplacement)的角度来解释幻象。当作出“这是一条蛇”的知觉判断时，实际上那可能只是一根绳。在这个错误的知觉判断中，不仅“这”的认知要素是真实的，而且“蛇”的认知要素也来自曾经对“蛇”的真实把握。幻象仅在于将过去的真实所见错误地放置在眼下这一个体之上。曾经对“蛇”的真实把握可以是各种主谓结构的认知，但这些认知的谓项“蛇”又只有最初在对“蛇”本身的直接把握中给出，才能避免无穷倒退，从而最终说明“蛇”何以是来自外界而非内心。因此，正是无分别现量的假定保证了我们的观念最终都可以追溯到外界。

如果没有无分别现量，更无法说明一个知觉判断何以只对事物的某一面而非全部进行判断。这正是因为它所关注的那一面已由无分别现量或其他对限定项的把握而得到规定。否则，一个盲人在触摸一块黄绸布的时候，应该也能“看”到它是黄的。

7．无分别现量是一个空泛的意向

查克拉巴蒂指出：任一有内容的认知行为都指向一定的对象或对象的复合结构，对象在被指向的情况下，便被赋予了一种称作“对象性”(viṣayatā，objecthood)的属性(guṇa)，以区别于它还处在认识论关联之外的状态。正理派仅承认三种对象性，即“作为被限定项”(viśeṣyatā，qualificandhood)、“作为限定项”(prakāratā，qualifierhood)与“作为关系”(saṃsargatā，relationhood)。无分别现量的对象不具有上述对象性的任何一种，无法处在认识论的关联中，因此无分别现量是没有指向的空泛意向。

菲利普斯指出：甘格霞及其他新正理学者都知晓无分别现量仅是一项假定。依据正理派的古老法则，凡为解释的目的而假定的存在，便同时假定了它一定具备服务于该目的的相应属性。无分别现量的假定是为解释新生的知觉判断中谓项的来源。只有当它是有对象指向的认知行为而非空泛的意向，才能为随后的知觉判断提供相应的谓项。

8．“无分别现量”是单纯的神经刺激还是完全意义的认知活动

菲利普斯的论文最后指出：为何将无分别现量称作“认知”或“知觉”，而非仅看作外物刺激感官，向大脑逐个输送神经信号的过程？在查克拉巴蒂看来，正是这些信号在随后的同一个知觉中一齐被把握，形成为主谓结构的判断。

这是因为：将这一最初给与限定项的行为称作“知觉”，是为保证在心灵与世界间存在一种最直接、无中介的联系。这种联系唯有是认知性的(cognitive)，才能保证其中没有间隔或中介(wedge)。不论神经刺激还是思想观念的中介，都将使客观直接的认识成为可疑，为主观主义留下空间。因此，无分别现量一定是现量即知觉，而不能是无情识的刺激–反应机制。正是它初次呈现了外物存在的方式(prakāra，way)，这种“方式”在随后的知觉判断中，便构成为对个体进行限定的共相。

在“原初知觉并无过错”一文的后面，同时附载了查克拉巴蒂的回应文章“答斯蒂芬·菲利普斯”。查克拉巴蒂主要对自己的第五和第七条理由作了进一步的说明。2004年，菲利普斯又发表了论文“以盲目的方式知觉自相：评一场正理–佛教的争论”。该文主要对甘格霞《真谛如意珠》中相关的七段文字作了翻译和详细的解释。菲利普斯的翻译和解释，一方面展现了甘格霞本人对无分别现量的论证，以正面的方式重述了自己为无分别现量所作的辩护，并强调了立论的文献依据。其主要观点并未超出“原初知觉并无过错”一文的范围。这里，仅关注菲利普斯对查克拉巴蒂构成回应之处：

1．拼读的隐喻

第五条理由即基于分类学的论证，查克拉巴蒂辩护到：《真谛如意珠》关于现量定义的一节开宗明义便指出：“而且，这些量知(pramā)有四种，分为现量(pratyakṣa)、比度(anumiti)、譬喻(upamiti)和声量(śābdī)。”这显然与无法归在量知下面的无分别现量概念相龃龉。更重要的是，菲利普斯并未把握他关于拼读的那个隐喻。假如知觉判断的各要素都须先行各自给定，那在“这是一朵花”的知觉判断中，不仅属性“花”，而且实体“这”与关系“是”也须各自以孤离的方式被先行把握。但至少关系无法以脱离相关项的方式存在。好比London这个词由六个字母组成，但我们不是逐个字母地念出它，单个字母根本就不能发音。实体、属性与关系等范畴只是逻辑的区分，并不意味它们在实际的认知行为中也可单独把握到。

菲利普斯指出：认为实体本身也可以直接知觉，这恰恰是甘格霞明确反对的观点。甘格霞认为，我们只需关于属性而不是关于实体或关系的先行把握。

2．无分别现量是否具有意向对象

第七条理由即基于意向性的论证，查克拉巴蒂辩护到：无分别现量即便具有对象指向，其对象也是在随后的知觉判断中才被赋予作为限定项的对象性特征，而在无分别现量本身则不具任何对象性。无分别现量既没有对象，便根本就不是认知。

菲利普斯并未就此再作回应。但可以发觉，查克拉巴蒂可能还未抓住要点所在。菲利普斯的意思是：有此假定，必有此假定之属性。无分别现量直接把握的“牛性”本身，在此时既不与某一个体相联亦不相离。正是在此意义上，无分别现量既是前谓述即无分别，又是对于对象本身的直接把握即现量。其对象只能在三种对象性之外，而又在认识论关联之中。

3．甘格霞论统觉的形成及无分别现量在其中的作用

菲利普斯2004年论文的另一方面，是以甘格霞本人关于统觉(anuvyavasāya，apperception)形成的理论为例，说明无分别现量对知觉判断之形成的实际意义。正理派认为统觉是一种以内在的认知行为或思想状态为对象的知觉判断。甘格霞将从“这是一头牛”的原初知觉判断到最终的统觉判断“我是在认知一头牛”分析为如下四个环节：  

第一环节(刹那1和2)是原初知觉判断“这是一头牛”，“这”为被限定项，“牛”为限定项。第二环节(刹那2和3)是对第一认知行为本身的“认知性”(cognitionhood)进行直接把握的无分别现量。第三环节(刹那3和4)是第一统觉判断“牛是在被认知的”。在时间上，这一环节与第二环节有一刹那(刹那3)的互搭(overlap)，而且在第一环节消逝的同时发生(刹那3紧跟刹那2)。故而它与前两环节都可有因果联系，第二环节的无分别现量便能提供“认知性”为其限定项，第一环节便能提供“牛”为其被限定项。第四环节(刹那4和5)是第二也是最终的统觉判断“我是在认知一头牛”。“自我”(ātman)为被限定项，自我在正理派是恒常的，在一切时刻均现实存在；“在认知一头牛”为限定项，它来自前一统觉。在前一统觉中，“认知性”与“牛”被结合起来，构成“在认知一头牛”，并给与最终的统觉。第一统觉与第二统觉也有一刹那互搭，可以有因果联系。

由此可见，正是通过无分别现量的作用，从原初的知觉判断中提取“认知性”，并将它交给第一统觉判断进行复合，从而保证尽管原初的知觉判断(刹那1和2)与最终的统觉判断(刹那4和5)不存在前后相继，因而不具备因果联系，但“认知”与“牛”这两个要素还是能被安全地传递给后者。这就作为一个实例，说明了无分别现量的假定，至少能在某些情况下，保证认知内容的各要素都来自实在世界，都可从实在论的角度获得因果一致性(causal uniformity)的解释。

与菲利普斯的论文“以盲目的方式知觉自相”同期发表的，还有查克拉巴蒂的论文“看见而不作识别：再论知觉内容的剥离”。该文试图以总结的口吻指出：这场争论开辟了一个全新的问题领域，这一问题域由以下三组相关的争论构成：“1、关于无分别(nirvikalpaka)的争论：我们的知觉是否涉及概念的运用或对普遍特征(general feature，共相)的识别；还是存在某些知觉，仅包含脱离概念的(concept-free)内容？2、关于自身显现(sva-prakāśa)或内在主义(internalism)的争论：我们的知觉是否必然或至少可能带有自身觉知(self-aware)；还是存在觉知的主体必然对它无所觉知的觉知？3、关于非言说(avyapadeśya)的争论：是否所有谓述性或富含概念的(concept-enriched)觉知都是语言层面的；还是存在前语言的识别能力(pre-linguistic recognitional capacity)？”简言之，即关于是否存在无分别现量、现量是否带有自证及现量是否诉诸语言的争论。

2006年，澳大利亚莫纳什大学(Monash University)的印度裔学者莫尼玛·恰塔(Monima Chadha)发表了论文“拯救纯粹知觉的又一尝试”，从正理派的内部视角来回答查克拉巴蒂的前两个问题，为正理派的无分别现量辩护。该文指出：稍许了解正理派无分别现量的人，可能想当然以为它纯粹是一种脱离概念的知觉，而且主体对它必不存在自身觉知。正是这种流行的误解招致了查克拉巴蒂的严正批评。实际上，完全可对这一概念作全新的阐释，以消弭查克拉巴蒂的顾虑，从而论证正理派的无分别现量概念是融贯的，因为：第一，无分别现量内含有倾向性的识别能力(dispositional recognitional capacity)；第二，主体能在稍后的环节中，经由推论对它作出觉知，因而并非必不存在自身觉知。

1．由倾向性识别能力证无分别现量的意向性

恰塔对查克拉巴蒂第一个问题的回答是：存在一种知觉，具有脱离概念的认知内容；但它在普遍特征(general feature)的方面，仍具备一种倾向性的识别能力，只是不具备相应的概念而已。无分别现量只是对“牛性”的一种倾向性把握(dispositional grasp)而非认知性把握(cognitive grasp)。这种倾向性把握就赋予我们在将来识别更多同类之物(more of the same)的倾向性能力(dispositional ability)。唯有具备这种能力，才有可能在看见下一头牛的时候作出“这是一头牛”的知觉判断。这就从心理学的角度，解释了知觉判断何以最初以无分别现量为条件。

但具备这种能力并不等于具备“牛性”这一概念。唯有明确意识到自己的能力，即能自觉运用这种能力，才意味主体掌握了相应的概念。如家犬具备识别主人的倾向性能力，但它显然不具备主人的概念。查克拉巴蒂的第一个问题已默认了概念与识别的等同关系。但家犬的例子正表明了有可能具备识别的能力而不具备相应的概念。这种先于概念的识别能力便是无分别现量这一非概念性知觉(non-conceptual perception)赋予我们的。这就解答了无分别现量的可能性问题。

无分别现量不能给它的对象指派任何一种对象性，这仅仅表明无分别现量的对象尚处于欠确定的(underdetermined)状态，并不意味它不具有意向性。只要存在单纯倾向性地“看”(see)而不“看作”(see as)什么，便存在不具有对象性指派的意向行为，这就保证了无分别现量的意向性。

2．由主体后续推理证无分别现量的自身觉知

恰塔对第二个问题的回答是：直接的(direct)统觉不等于即刻的(immediate)统觉。无分别现量是经由后续的推论(mediating inference)而为主体所统觉，但由于推论直接被统觉，无分别现量亦直接被统觉。

当代著名印度哲学家比玛尔·克里希纳·马蒂拉尔(Bimal Krishna Matilal，1935–1991)在《知觉：论古典印度知识论》一书中指出：在正理派看来，知觉并不总能即刻被统觉。如某人发生对某物的知觉后便骤然昏睡，醒来后无论如何也记不起当时所见。这不过表明他对那一知觉未曾有即刻的统觉，而不表明那一知觉不曾发生。在没有即刻统觉的情况下，认知行为的曾经存在亦能由后续的推论来获得主体的确认。

恰塔指出：无分别现量正像是那个未得到即刻统觉的知觉，它在随后的推论中才得到统觉。在“这是一头牛”的知觉判断中，仅有对象的某一方面即作为牛的一面被判断。而其他方面如牛的颜色、形状等普遍特征，因无兴趣或不熟悉等原因未引发主体的即刻关注，即没有进入判断。但它们也以无分别现量的方式“被登记”(registered)在了知觉中，为后来的关注提供了条件，使主体能随后作出相应的知觉判断。届时再以此判断进行回溯，便能在推论中重新把握曾经发生的无分别现量，在推论中实现对它的统觉。由于推论正是直接被统觉，故而无分别现量的统觉虽然并非即刻发生，但也是一种直接的统觉。

2011年，世界著名印度学家、印度哲学史家、瑞士洛桑大学荣休教授(Professor Emeritus，Université de Lausanne)约翰内斯·布隆霍斯特(Johannes Bronkhorst)发表了论文“无分别与有分别知觉旁注”。该文指出：查克拉巴蒂正是从根本上质疑无分别现量是否确实存在。布隆霍斯特则结合文献学与心理学的证据，针锋相对地指出：无分别现量本身确实存在，它实际上对应于心理学中非符号化的认知类型(non-symbolic cognitive style)，根本就不是一项假定，即便在一部分正理派学者看来也是如此；至于有分别现量则是在知觉情境中发生的对言辞的领会(śābdabodha，verbal cognition)。

钵颠阇利(Patañjali，公元3–4世纪)的《瑜伽经》(Yogasūtra)便提到一种对应无分别现量的无思虑的冥想状态(nirvitarka-samāpatti)，它“仿佛没有自己的相状，唯有对象呈现出来”。从一个更广的心理学视角来看，人类有两种不同的认知类型，即符号化(symbolic)与非符号化(non-symbolic)两种类型。两者同时活跃于通常的认知行为中，体现为两个相互交织的层面。《瑜伽经》所谓有思虑的冥想状态(savitarka-samāpatti)“为语词、对象和认识方面的种种分别所掺杂”，正体现了两个层面相互交织的(two-tiered)状态。非符号化的类型又可以不借助符号化的类型而单独被经验到。相比普通的精神状态，这种非符号化的经验被视为某种更切近实在的方式。实现这种经验的方法被称为“全神贯注”(mental absorption)。无分别现量不“为语词、对象和认识方面的种种分别所掺杂”，“唯有对象呈现出来”，且能作为一种冥想状态而单独体验到。它正是对应于非符号化的认知类型，因而是现实存在的精神状态。

事实上，许多正理派的学者如一切智光(Bhāsarvajña，约公元860-920年)在其《正理精华》(Nyāyasāra)中，也承认无分别现量能为瑜伽行者真实体验到。对他们来说，无分别现量便不仅是理论的需要。如查克拉巴蒂或菲利普斯所述，也的确有学者主张它只是假定。但只要确实存在符号与非符号化两种认知类型，只要正理派的无分别现量也对应非符号化的认知类型，就必须承认无分别现量在正理派也有它相应的位置。

而正理派的有分别现量则表现了分别与语言的紧密联系。甚至有一些正理派学者不仅认为知觉判断可以言表(verbalizable)，而且实际上正是语言所传达的(verbalized)。如羯莎婆·弥室罗(Keśava Miśra，约13世纪中叶)在《思择说》(Tarkabhāṣā)中便说：“有分别的认识[是这样一种]与名称(nāman)、种类(jāti)等相联为[其]本性，以能别(viśeṣaṇa，限定项)、所别(viśeṣya，被限定项)[的关系]为[其]关注的认识，如‘这是Ḍittha(人名)’、‘这是一个婆罗门’、‘这[人]是黑色的’。”这里的有分别现量被明确表达为一个句子，还郑重指出主谓关系乃其核心。这两项特征都与另一种认知活动即言辞的领会(śābdabodha)一般无二。

正理派学者毗首尊·狮子(Viśvanātha Pañcānana，约17世纪初期)在其名著《宗义珠环》(Siddhāntamuktāvalī)中便说：“[在言辞的领会(śābdabodha)中，]是语词所生的对语词对象(padārtha，句义)的回忆在发挥作用。因为否则的话，对于[该]语词具有认识的人，则是在语词的对象现前的情况下，凭借现量等[手段]，来发生言辞的领会。”可见，言辞的领会是由对语词所指称对象的回忆发生，而有分别现量是由当下的知觉情境发生。发生的途径虽然不同，但结果则是对同一语言表达的认识。布隆霍斯特由此指出：至少是根据一部分正理派学者的观点，有分别现量与言辞的领会并无实质差异。

布隆霍斯特的论文构成了这场持续十年之久的争论的最后一环，迄今为止未见更新的讨论。但学术争辩的意义正是在于开启新的问题，激发新的思考。在这场争论中，正理派的实在论立场与无分别现量概念在当代哲学的语境中被赋予了各种生动的理解。但如何在当下的理解与古代的文本之间获得协调的问题，则又被尖锐地抛了出来。在印度哲学内部，也存在学派整体与思想家个人之间的解释学循环。已有论者指出：真正的创见应归属于思想家个人，而派别与传承不过是他们从事思辨的一个平台。在真正的思想中与我们照面的，似乎还是甘格霞本人而不是一个抽象的正理学派之整体。无论如何，在最近十年来的西方印度哲学界，这场争论无疑是最深刻、最富启发的一场思想交锋。