虬江文库026 | 郁喆隽：“凯撒教宗制”与中华文明的政教关系

摘要：马克斯·韦伯在《儒教与道教》中将中华文明的政教关系界定为“凯撒教宗制”（Caesaropapism）。本文将首先梳理韦伯在《儒教与道教》和《经济与社会》中对这一概念的界定和理想型设定，然后分析它在西方宗教学和欧洲宗教史中的含义演变及其特征。随后，从比较神话学的视角来阐明凯撒教宗制和教权制二分的思想渊源；进而引入中华文明政教关系中的关键两个节点——“绝地天通”和洪武改制，以此证明中国的天子构成了凯撒教宗制的特例，它结合了教权制的要素。天子不仅垄断了对“天”的祭祀权，而且是对多神信仰以及国家祭祀体系的规制者。

郁喆隽：复旦大学哲学学院副教授，宗教学系副主任，莱比锡大学哲学博士，研究方向为宗教社会学、社会哲学和社会科学的哲学。

本文修订版发表于《复旦政治哲学评论》第12辑（2020）。原文注释略去。

马克斯·韦伯作为现代宗教学的奠基者之一，在论及中华文明的政教关系时，明白无误地称之为“凯撒教宗制”（德语Cäsaropapismus，英语caesaropapism）。该概念由两部分组成：前半部分caesaro来源于拉丁语Cæsar，因罗马独裁官乌斯·尤利乌斯·恺撒（Gaius Julius Caesar，前100-44年）而转义为一个头衔，意为独裁者、统治者，后被众多罗马皇帝继承，一般指称帝国的君主、国王。德语中的皇帝（Kaiser）和俄语中的沙皇（czar）均源自于Cæsar。该词的后半部分papism来源于拉丁语papa，本意为父亲，在基督宗教语境中通常指一个教会的神职身份，即主教、教宗（皇）或牧首。该词的词尾ism表示一种主义或者制度。Caesaropapism通常就是指皇帝权力凌驾于教会之上的一种政教关系和政治安排，按照语词的构词关系，姑且可以翻译为“凯撒教宗制”。

将“凯撒”（皇帝）与教宗（宗教领袖）黏连在一起的词汇，意在表达两者之间的关系，也即一种基本的政教关系。在此本文先引入一个相对简单的、但又广为接受的政教关系图式：当代美国宗教社会学家何塞·卡萨诺瓦在《私人与公共宗教》一文中总结了西方政教关系的三种典型形式：1）凯撒教宗制是指“‘此世’为其自身的目的——通常是为了合法化政治统治和认可经济压迫——而控制和利用宗教”；2）神权政治是指“依据神的方式来影响和塑造此世”的权力；3）宗教和世俗权力的疏离、分离与隔绝。最后一种即通常所说的“政教分离”模式。虽然对其内涵与宪政原则的内涵有所争议，但大致是在启蒙运动之后以截然不同的历史路径首先在法国（Laïcité）和美国（the Separation of State and Church）确立的政教关系，随后被大部分西方国家所接受的。而前两者——即凯撒教宗制和神权政治是西方前现代历史上最为常见的政教关系。

回到我们的问题，韦伯的这一论断是否准确——中华文明基本政教关系是否如他所说就是凯撒教宗制呢？为了回答这一问题，本文要走一条曲折的道路，而最终学术旨趣并非只想给出一个确定或否定的回答，而是旨在展现一些根为深层的理论脉络——韦伯的理论预设是什么，这些理论预设是否适用于中华文明？因此，本文首先要从韦伯的本人的设问及其对凯撒教宗制“理想型”设定开始；进而考察西方宗教学者对凯撒教宗制的分析；随后，将拜占庭帝国作为西方宗教史上凯撒教宗制的典型案例，对其特征加以总结；再然后，以比较神话学的视角来审视凯撒教宗制背后的生成与功能二元论；再回过头来考察中华文明中政教关系的两个关键节点——“绝地天通”和“洪武改制”；最后来对韦伯的评判得失做出总结。

1. 《儒教与道教》中的“凯撒教宗制”问题

在《儒教与道教》第一章的第4节“中央君主的卡理斯玛祭司地位”中，韦伯在讨论中国皇帝的卡理斯玛资质时，提出了一个关键问题：卡里斯玛资质是会丧失的，必须一再通过奇迹或者英雄事迹才能获得保证。

随着文化的发展，关键性的问题便在于：战斗君主的军事性卡里斯玛与（通常是气候方面的）巫术师的和平性卡里斯玛，是否能结合于一人之手。如果是，即‘政教合一制’（Cäsaropapismus），那么问题就在于：这两种卡里斯玛当中的哪一种才是君权发展的首要基础？

事实上，韦伯的这一设问很容易让人联想起《左传》中的一个经典表述：“国之大事,在祀与戎”（成公·成公十三年）。所谓的“祀”也就是祭祀，代表宗教权力；“戎”对应的是军事、战争性暴力。韦伯在此无非提出了一个问题，对中华文明历史上的天子而言，军事和宗教之间哪一个才是更为关键的卡里斯玛能力。换言之在他看来，军事（世俗）与宗教（神圣、超越）的卡里斯玛之间，总有一个是更为基础的。韦伯意识到，中国的天子在史前史中由于治水而将皇权建立在了一种巫术性力量之上。因而天子是将“世俗的权威与宗教的权威皆握于一人之手，而宗教方面尤具重大分量。”然而在《儒教与道教》的有限篇幅中，韦伯本人未能对“凯撒教宗制”进行精确的定义，将它作为一个既定的概念加以使用，也未能对上述问题给出明确的回答。

不过，在《儒教与道教》的行文中可以看出，韦伯特别关心的是凯撒教宗制和教权制（Hierokratie/hierocracy）的关系问题。他指出，与西方不同的是：“（中国的）家产官僚制（Patrimonialbureaurokratie）不曾受到一个独立自主的教权制（Hierokratie）的制衡……”当然，早期道教和太平天国运动可能构成为数不多的教权制例外。他将缺乏教权制作为中华文明有别于西方的一个典型特征。这一差异可以用来说明中华文明走向不同于西方的一个底层框架。

因此，有必要考察韦伯在其他文本中对凯撒教宗制和教权制的界定。在《诸世界宗教的经济伦理》中，韦伯对“教权制”有一个比较清晰的界定：“当宗教的结合体关系（Vergesellschaftung）与共同体（Gemeinschaft）发展成熟时，它们即属于支配团体（Herrschaftsverbände）类型。换言之，是一种‘教权制’（hierokratisch）团体：其支配权力来自于救赎财之授予或拒给的独占。”西方中世纪时期的天主教会就属于典型的“教权制”，虽然它并不具有强大的军事实力，但是却掌握了更为关键的垄断性权力——个人、群体甚至是整个国家的救赎资格。教会可以短时间地中止一个地区的所有的宗教仪式（圣事），甚至也可以进行永久的“绝罚”。此外，基于君权神授的观念，世俗君主的统治合法性事实上也需要教会的认可与批准。在此意义上，中华文明的确没有发展出一种独立的教权制来。

在另一处，韦伯阐释了教权制权力的来源，显然他将天主教作为这一制度的典型代表：“教权制组织阶层（Hierokratie）的理性主义是由专司祭典与神话、或者更可以说是由作为灵魂司牧者——亦聆听告解与规诫罪人者——的职业性行当中蕴生出来的。……个人之追求救赎，或者，以冥思、迷狂或禁欲为手段追求自由的[宗教]共同体，此等尝试皆被视为极其可疑的，必须以仪式加以规制，并且特别是必须置诸教权制的统治之下。从掌权的教权阶层之利害观点而言，这是再自然也不过的了。”韦伯从理想型的角度，建立了一对冲突概念，即宗教达人和教会。后者代表了教权制的权威，时刻反对并遏制前者。在此意义上，中国的民间信仰如此兴盛，可能是恰因为缺乏教权制权威；或者反过来说，但凡缺乏教权制权威的地方，民间的宗教达人就会层出不穷。

韦伯对教权制和凯撒教宗制的二分，在神学上很可能受到了加尔文的间接影响。加尔文在《基督教要义》中曾提出过两个国度的著名理论（第3卷第19章15节）：神对人有双重管理：一个是属灵的，另一个是政治的。前者在乎人的灵魂，后者关切今世之事。前者在乎人心，后者只约束人外在的行为。后来的研究者杜梅尔，就将这两种模式分别称为“凯撒教宗主义者”（cearopapists）和 “神权主义者”（theocrats）。

2. 《经济与社会》中的“理想型”设定

在韦伯理论思想的集大成之作《经济与社会》中，他对凯撒教宗制有了较为系统的论述。在第十五章“政治支配与僧侣支配”中，韦伯将“僧侣政治”（即上文中的“教权制”）和凯撒教宗制作为两种典型的统治类型进行了分析。

韦伯提出，僧侣政治（Hierokratie，即上文中的“教权制”）有两种情况：1）祭司作为神的化身或以神的名义赋予正当性；2）国王兼任高级祭司。而恺撒教宗制是指世俗统治者凭借自主的正当性对教会事务行使最高权威。韦伯将僧侣政治和凯撒教宗制视为是极端对立的：“凯撒教宗制则与任何僧侣政治都是极端对立的，它使祭司完全屈从于世俗权力。”不过韦伯提出，在任何地方都看不到它的纯粹类型。不仅中国、俄国、土耳其和波斯统治者操纵着凯撒教宗权力，充当教会首脑（summus episcopus）的英国与日耳曼统治者也是如此，但这些权力到处受到了自主性教会超凡魅力的制约。即便如此，在这一章的开头处，韦伯依然将中华帝国、罗马帝国、哈里发帝国、英国圣公会、路德宗、俄国和希腊天主教作为“高级祭司臣服于世俗权威”的典型案例。

韦伯认为，与僧侣政治（即教权制）对立的凯撒教宗制的特征在于，“把教会事务看作是政治行政的一个分支”。韦伯将拜占庭帝国作为其历史典型案例。在凯撒教宗制国家里，“神与圣徒都是国家的神明，对他们崇拜乃是一项国家事务，承认还是拒绝新的神明、教义或礼拜，均由统治者酌处”。但韦伯认识到，即使在这一体制下，政治权威和宗教祭司之间依然存在微妙的关系：如果政治官员是在职业祭司的帮助下履行宗教义务，就会受到后者的控制；反之，如果祭司完全由国家供养，缺乏经济、财产权和独立的行政机构，仅仅具有某种礼仪功能，就不可能发展出独立的神学系统来。这样祭司的超凡魅力就被“贬低到了单纯的行政技术的层面”。

韦伯对对立统治类型的分析，通常不仅是要给出一套静态的理想型模型，而且试图阐明一组理想型之间互动和转换的内在机制，也就是要建立一套动力学模型。事实上，对人类历史的考察不难发现，僧侣政治和凯撒教宗制一直处在对抗之中，那么在何种条件下，宗教会倾向于听命世俗权威呢？韦伯提出：“一般来说，当宗教资格仍然作为合格的巫术超凡魅力在发挥作用，但尚未根据自己的教义体系理性化为一种官僚制系统时（两者通常都是息息相关的现象），宗教权威就能最有效地屈从于王室权威；当伦理观或救赎观尚未在宗教思想中占据支配地位或者被再次放弃时，这种屈从就特别顺理成章。”韦伯认为，军事贵族和宗教祭司之间的冲突，“更加导致了东西方文化发展的极大差异”。这两者之间的对立和韦伯在《儒教与道教》中对中华帝国皇帝的卡里斯玛能力来源问题完美契合，也可从中看到韦伯发问的理据。

一般而言，祭司和世俗权威之间会达成某种程度的妥协和协作关系。例如，世俗当局会插手宗教官员的任命；宗教权威则会反过来干预国家的教育制度。世俗统治者可以征收教会税，祭司则会“提供宗教认可，以支持该统治者的正当性并驯化臣民”。

后世的西方宗教学者大致延续了韦伯的思路，他们对“凯撒教宗制”的界定是比较接近的：即将世俗君主和宗教领袖作为对立的两极、两种截然不同的统治力量，当前者凌驾于后者之上时，即出现凯撒教宗制，反之则会出现神权政治。以下引用几个定义作为佐证：

《牛津法律大辞典》对“凯撒教宗制”做出了如下的定义：

……最高世俗权和僧侣神权合并于世俗统治者手中。这种政体尤为君士坦丁的东罗马帝国那样的政权所采用，它是以皇帝自古以来作为最大的主教想作为罗马基督教皇帝转化的现实依据。芝诺皇帝在其482年的宗教诏令中，不顾卡西顿会议，命令臣民效忠于他。政体合一的学说，在查士丁尼统治时期达到顶峰，实际上，他既作为国王，又作为高级牧师在活动。政教合一一直是整个拜占庭帝国时期的政体原则，并促使了东西教会的分裂，之后，这个原则应用到恶果，彼得大帝将教会变成了国家的一部分。在西方，在宗教改革之后的德国，政教合一体现在高卢主义和亨利八士要作教会最高首脑的设想中。

《布莱克维尔政治学百科全书》认为通常两种神权统治：第一种是“上帝被承认为直接的统治者，其法律为共同体的法典，并又上帝的代表神职人员加以阐明和执行，如在古以色列由士师统治的情况，直至索尔统治的君主制的出现。相似的事例也可见之于1555年以后加尔文和教议会上院统治的日内瓦”。第二种是“世俗统治者接受神学领袖的最后指示。这种要求在不同时期由教皇提出，著名的有格里高利七世（1073-1085年），并为博尼费斯八士在乌南·桑坦克作了最后明确的阐述（1302年）：教权高于世俗权，并由世俗权加以判断。国王们可以手操世俗之‘剑’，但只有在教权命令和许可的情况下才能这样做”。

奥尔森在《基督教神学思想史》中认为，凯撒教宗制指凯撒尤其是君士坦丁之后的君主对教宗具有绝对的支配权。甚至有几位皇帝实际控制了教会和教会的神学。在公元325年的尼西亚大公会会议上，君士坦丁被称为了“所有主教的主教”和“第十三位使徒”。这一观念在查士丁尼大帝达到了巅峰。与此形成鲜明对比的是西方的拉丁世界。从公元410年罗马被攻占之后，西方拉丁世界一直缺乏“可以行使治理功能的皇帝”。罗马主教因此能够填补权力真空，并成为统一的文化象征。

从上述界定可以看出，在西方宗教学看来，“皇帝”和“教宗”这两个身份虽然两者在某些时段会相互支持，但它们分别有其独立的权力来源——换言之，在西方思想史中，十字架和剑最终分别掌握在两个位格（persona）手中。西方艺术史中常见的国王肖像必须有几个个要素：国王一手持剑（或者权杖）,一手持有王权宝球（Globus Cruciger，又称“十字架圣球”，俗称“国王的苹果”）。前者的来源可能可疑而又偶然，但是后者必须需要由宗教权威（主教）授予。更为关键的是，俗世政权与宗教分别形成了两套独立的体质——国家与教会。即便在权力上存在一方倾轧另一方的情况，但是两者的体制却很少出现融合。这也为欧洲日后的政教的体制性分离埋下了伏笔。

从不同的定义可以看出，韦伯和大部分西方宗教学者都将历史上的拜占庭帝国作为凯撒教宗制的典范，或者说他们均认为凯撒教宗制的多个特征在拜占庭帝国达到了登峰造极的程度。因此本节需要对拜占庭帝国的政教关系加以简要的回顾，以此来总结凯撒教宗制的若干要点。

拜占庭帝国成立于公元330年——君士坦丁大帝建立“新罗马”（即君士坦丁堡，今日的伊斯坦布尔），亡于1453年奥斯曼帝国的军事打击，延续千年之久。拜占庭帝国是罗马帝国的东部部分，疆域处于地中海与黑海之间，包含小亚细亚部分。由于其所处的地理位置，历史上拜占庭始终处在和东部多个强敌的直接对抗关系中。在此背景下，基督教不仅从一开始就被视为国教，而且这一信念反过来加强了拜占庭受到上帝庇护和拣选的信念。因而在拜占庭帝国，宗教与国家、教会与皇帝之间形成了独特的相互支撑关系。“教会与国家的关系如此亲密，以至于东正教的成员关系都不可避免地屈从于帝国的政治体制；反之，与帝国结盟也将导致服从于君士坦丁大教长。”

虽然从信仰上源于同宗，拜占庭的政教关系和西部拉丁世界有所不同。西部拉丁世界的教会似乎走了一条上层和下层结合的道路，而东部拜占庭帝国的东正教会则更加看重底层民众。不得不注意到的是，拜占庭内部的民族和信仰多样性要远高于拉丁世界。对拉丁教会来说，基督教主要面对的是蛮族的异教传统，而拜占庭教会面对的是具有高度文化的多个多神论体系。因此，基督教在东部更多被视为一种促进民族融合的资源。然而，由于东罗马帝国境内出现了众多的神学立场和派别，教会内部的力量无法就此达成统一，长期处于辩论甚至是对抗状态。其结果是，帝国皇帝介入神学论争，并凭借其世俗力量来直接干预、确认“官方”教义。因此，“教会成为国家的教会，既置身于国家之中又是国家组织机构的一部分”。

拜占庭继承了罗马传统，将君权提升到了一个很高的地位。“罗马法都来自一个单一的源泉：皇帝，即便是教会主教会议的决定也到得到皇权的批准才能生效。……君士坦丁大教长则长期生活在皇宫的阴影里，在拜占庭帝国内，并不存在东方教皇生存的空间。”这也很好地揭示出拉丁帝国和拜占庭帝国的制度性差异——两者虽然都存在教权制，但是后者的教权制是处于皇权之下的。

拜占庭皇帝都是基督徒，所有的权力都集中在他一人手中。拜占庭皇帝被视为多重角色的复合体：他是上帝在人世的代理人，他是基督教信仰的捍卫者、教会的保护人。拜占庭皇帝拥有“至尊权”（Caesaropapism），随时直接干预教会的人事，罢免大教长。甚至查士丁尼可以按照自己的意愿确定正统教义信条，而不咨询教会主教大会。由此也形成了独具拜占庭帝国特色的“皇帝教权”（Epanagoge）。拜占庭皇帝毫无疑问拥有帝国军事力量的最高指挥权，他还是“唯一和不受限制的立法者”，法律的最终解释人和最高法官。在韦伯的意义上，拜占庭皇帝是具有卡里斯玛的，但其卡里斯玛主要是军事型的，大致可以和中国皇帝的和平型卡里斯玛都成一组相对立的理想型。

在拜占庭，皇帝的职分一方面继承自罗马的传统，带有“皇帝崇拜”的成分；另一方面也吸纳了基督教的观念，将皇帝视为上帝权威在人世间的象征。该职分不仅要让一个基督教的君主统治整个世界，他也被认为视为普世基督教的代表。皇帝直接介入到一系列的教义裁定过程中去，成为判教者，例如毁坏圣像运动。

罗马帝国的政治体制先于基督教而建立，或者说，基督教是在罗马帝国的母体中孕育的。虽然最开始基督教会似乎是一种异质的存在，但它不断地学习和参照帝国的政治体制进行我们建构。因此有这样的说法：“耶稣基督从一开始就被指派降临在了恺撒的国度里。”而拜占庭教会的组织机构和帝国的机构具有同构性，这也并非偶然——因为前者按照戴克里先和君士坦丁时代的行政建构建立而来。

查士丁尼一世（482-565，527–565在位）一般为认为是最具有凯撒教宗制特征的皇帝。在其主持推动编纂的法典中，第一章就是关于三位一体和普世信仰的内容。而他也有权力召集基督教全体主教大会，亲自或委派其代表来主持会议。大会制定的法规，要经过皇帝本人的批准才具有法律效力。法规一般也要在皇帝的监督下才得以落实。这样，皇帝间接地获得了裁定异端的权力。在圣像毁坏运动中，皇帝尝试以国家权力来决定教会内部的问题，皇帝的权力因此得以强化。

由于帝国疆域庞大，民族杂糅，原本就有很多截然不同的宗教信仰传统，因此拜占庭帝国皇帝面对是一个世界观差异巨大的民众基础。这个基础也导致了日后对基督教核心信仰的理解差异。皇帝本人不得不直接参加教会的主教大会，动用自己的武力来解决教义争端。有时候皇帝本人的决定并非深思熟虑而是任意和武断的，带有强烈的个人好恶。有研究者认为，拜占庭皇帝干预宗教问题的传统可以上溯至朱利乌斯·凯撒接受“封神”的仪式。“拜占庭皇帝对教会事务的干预和支配主要有两方面内容：一是以政权和法制的力量为基督教在帝国及其周围地区的传播开辟道路，无情剪除异教信仰在思想和文化领域的根基。二是积极干涉和仲裁教会内部的争端，在理论上和实践上促进基督教会内部的统一，打击任何阻碍教会统一和国家统一的势力。同时，极力抬高君士坦丁堡教宗的地位，使之成为皇权手中的有力工具。”

随着1453年君士坦丁堡的陷落，拜占庭帝国的凯撒教宗制一同衰落，成为了和东正教绑定的局部地区制度，而仅仅见于希腊和俄罗斯。发轫于拉丁帝国内部的现代化也并未将拜占庭模式纳入其治理模式中，拜占庭模式继而被历史逐渐边缘化，未能受到足够的理论重视。基于上述材料，如果对拜占庭时期的凯撒教宗制加以总结，可以发现如下的要点：1）在一神论的前提下，君主本人就是该信仰的信徒。2）君主被视为是该信仰的捍卫者和守护人，因而有义务对外传播该信仰。3）君主有权力主持召开神学大会，来平息神学争论，制定统一的信条，对内裁定和压制“异端”；4）君主可以直接介入教会的人事任免。

韦伯将君权的卡里斯玛来源划分为军事与宗教，这一对立其实来源于他熟悉的罗马历史。在罗马史中，凯撒被认为具有文武双重的克里斯玛来源：军事征服与农业气象控制，后者往往与自然的控制有关。

事实上，在西方宗教学与比较神话学研究中一直存在二元王权的假说：在印欧语系的文化中，王权往往由两种不同的身份并列构成——即一方面是具有和平属性、具有宗教性质的gravitas，另一方面是具有暴力属性、代表军事能力的celeritas。这一假说是由法国宗教学家乔治·杜梅兹尔（Georges Dumézil）提出的：他认为，在印欧语系的古代神话中一般存在着三层社会阶级（tripartite social class）——主神、战神与民事神并存。主神维持宇宙秩序；战神行使物理暴力；民事神则负责物质福利。主神掌管的第一种功能通常对应的是社会中的祭司阶层，它带有鲜明的二元性质：在印度神话中有密特拉（Mitra）伐楼拿（Varuna）；罗马神话中存在朱庇特和忠诚神（Dius Fidius）；而在斯堪的纳维亚神话中也有奥丁（Odin）和战神提尔（Tyr）。因而他提出了著名的二元主权论：在印欧神话中的主神存在两个截然不同的身份——一个以伐楼拿为代表，负责维持和掌管超自然的宇宙秩序；另一个是以密特拉为代表，负责维持人与人之间的自然关系。战神代表的是社会中的武士阶层；而民事神对应的是种植者和养殖者。而在印欧神话中存在一个常见的叙事：主神与战神往往联手，最终战胜民事神。在《古代北民诸神》中他考察了北欧神话，发现以奥丁为首的艾泽神族（Æsir）与瓦尼尔神族(Vanir)之间存在持续的冲突。杜梅兹尔受到法国社会学传统（尤其是埃米尔·涂尔干和马塞尔·毛斯）的影响，认为超自然存在是社会与文化现实的表征。因而神话的结构并非静止的类型，而具有发生学意义。他倾向认为，上述三层结构（以及二元主权）是某种印度-伊朗种姓制度的残余。他接受了本哈德·萨林（Bernhard Salin, 1861-1931）的“艾泽入侵假说”，认为神话中主神之间的冲突，实际是历史上黑海以北族群（崇拜艾泽神族）入侵斯堪的纳维亚地区（崇拜瓦尼尔神族）的写照。两个族群之间的冲突最终以和解与妥协告终，并间接地体现在两者神谱与神话的融合中。在罗马神话中也有类似的情况，即罗慕路斯（Romulus）“征服”萨宾王塔提乌斯（Titus Tatius），而罗慕路斯及其兄弟雷穆斯（Remus）也符合二元王权的特征。

芝加哥大学教授萨林斯将杜梅兹尔的理论运用于斐济，认为当地的酋长制度中也存有鲜明的二元制。波利尼西亚人的酋长往往被视为一个陆地上的“外来者”（kai tani），或者是一个来自于海外的“客人”。甚至在人类历史上，“篡夺本身就是合法化的原则”。外来的王权通常是残暴的男性、具有阳刚之气的战士，来自外部的移民；而本地人则和女性气质联系起来，与生育、土地、财富和农业有关。前者即celeritas，后者是gravitas。萨林斯称之为“王权的二元性”（duality of sovereignty）。萨林斯对王权的二元性进行了如下的总结：

Celeritas指胜利的王子们所具有的年轻的、活跃的、无秩序的、神奇的和创造性的暴力；而Gravitas则指定居人民（established people）所具有的庄严的、沉着的、贤明的、祭司似的、平静的和生产性的性情。在他们联合的最初阶段，celeritas压倒了gravitas，因为入侵者获得了土地的再生产能力，建立起自己的王国。但同一种具有创造性的暴力，虽创立了社会，其性质却是危险的，并不适合去构建社会。两个词语的联合产生了一个第三者，一个至高无上的君主。君主自身就是一种战争功能和和平功能、王国和祭司、意志和法律的双重联合。

在另一篇论文中，萨林斯提出斯巴达人的王权也存在类似的“互补或不对称双头结构”。这种双头结构不仅包含了一种分工——功能上的二元，也蕴含了本体论的差异——神圣与世俗。因此萨林斯认为，王是“人神”，他本身就具有二元性，他意味着“伟大的两次诞生”（twin-born with greatness）。萨林斯认为斯巴达人的双王制是文化融合（cultural diffusion）的产物。

虽然哈佛大学宗教学学者普鸣（Michael Puett）认为，中国宗教中并不存在印欧神话中的三元结构以及二元王权体制，但是笔者认为这一理论包含了三个层面的意义：历史学、发生学和功能论。历史简而言之即在过往发生的事件序列，历史学需要凭借考古发现和文献的佐证，来建构历史叙事；发生学并非对具体历史事件的还原，而是要从结构的视角来说明某一静态状况的动态起源，从同时性中发现历时性；而功能论要在说明某一机制在具体社会中发挥的作用。无论是杜梅泽尔还是萨林斯都承认，他们对神话的研究从方法论上无法成为历史研究，而是一种发生学。而笔者认为，其理论可以帮助我们进一步阐明中华文明中天子地位的发生学和功能论。我们虽然无法通过历史材料确定地说明天子（皇帝）出现的进程和事件，它们可能因为年代久远而隐匿于史前史当中；但是我们依然可以考察天子这一职位是如何发生的，以及他在社会中行使的政治、宗教、文化职能。

在考察了西方宗教学者对凯撒教宗制的定义、拜占庭帝国的政教关系以及作为其基础的王权二元论假说之后，我们将视线转回中国。笔者认为，有必要考虑到中华文明内部的同时与异时差异。不过为了所讨论的主题，不得不在有限的篇幅内选取两个时间节点——绝地天通和洪武改制，通过比较两者来审视中华文明中的政教关系。

1. 绝地天通

“绝地天通”是中华文明上古史中接近于神话的一个事件，关于这一事件我们只有两条间接材料。第一条来自于《尚书·周书·吕刑》：

“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香，德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖 。”

第二条材料来自于《国语·楚语下》：

昭王问于观射父，曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也? 若无然，民将能登天乎？”

对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则 、容貌之崇 、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量 、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神 降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命北正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰:‘重实上天，黎实下地 。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”

历来对“绝地天通”的社会-宗教史意义有众多解读。有一种解读聚焦于“巫”这一宗教职业的专业化。例如，杨向奎认为“绝地天通”是“巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的职务了，重和黎实巫之始祖”。陈来的解读大致延续了这一思路，他认为绝地天通的有限文字记载给出了如下的肯定信息：“第一，中国上古曾有一个‘家为巫史’即人人作巫、家家作巫的巫觋时代；第二，上古巫觋的职能是促使天地的交通；第三，中国历史上的巫觋曾经经历了一个专业分化的过程。这样一个过程，在其他文明中也不乏见。”不过陈来在其结论中有所保留，他写道：“至于说这一过程的最终结果是实现了事神权力的集中和垄断，也还需要进一步的解读，因为我们可以想见，一个较大的邦国，更不用说像夏商这样拥有更大统一性政治的王朝，只有两个大巫，是根本不可能的，各个部落、氏族的巫觋也不可能由帝颛顼的一声号令而取消。”

徐旭生认为，绝地天通是由颛顼发动的一场宗教改革:“宗教的第一阶段在各地全表现为魔术⋯⋯在这一阶段，宗教的主要表现为掐诀念咒，为人民求福免祸。职务常由农人或牧人兼充，并无专业的魔术师。社会的组织逐渐扩大，社会秩序的问题也就成了宗教的重要内容，可是魔术师的巫觋太多，人杂言庞，社会秩序就难有相当长时的安定，极为不便。高阳氏的首领帝颛顼就是一位敢作大胆改革的宗教主。他使南正重司天以属神，北正黎司地以属民，就是使他们为脱离生产的职业宗教服务人。有人专管社会秩序一部分的事，有人专管为人民求福免祸的事。”不仅如此，徐旭生还提出了解读绝地天通的第二种思路，即民族集团冲突融合的反应。他认为中华文明上古史可以被为华夏、东夷和南方苗蛮三个集团之间接触与冲突的关系史。“冲突的表面原因是由于南方人民不肯采用当代高级巫术，‘弗用灵’。”冲突的结果是南方的各氏族被华夏集团完全击败，或分别流放。“北方的大巫长，祝融深入南方以传播教化。”

陈赟延续了这一思路，明确提出绝地天通开创了中国政教结构的开端。“‘帝’的产生乃是解决‘诸神之争’，从而在不同的或若干部落、方国之间建立统一秩序的方式。”“虽然帝在这一分工中被赋予了总体上的统摄地位，但它不是全能的，而限于天的、不降于地的，有其特定官能……帝并不直接对民进行统治，其统治活动是通过地祇与祭祀地祇（山川之神）的诸侯（部落领袖）为中介而进行的。这就是五帝时代形成的政教格局，它是夏商周三代天子与诸侯分层共治天下的封建政治结构的先导。”此后，便形成了天神（帝）、地祇（群神）和人鬼三大系统的分化。

对绝地天通的解读大致有两种思路：一个思路是将绝地天通作为一个宗教史事件，就宗教史而谈宗教史；另一个思路是从外部政治冲突-融合史加以考察，将绝地天通这一宗教事件作为前者的结果。笔者认为还可以有第三种思路，即绝地天通作为一个宗教事件对后世政治格局产生的结构性影响。这样就可以形成一个完整的“回路”——政治-宗教-政教，“祀与戎”也不仅是两个独立的领域，而是一个相互关联、支撑的世界观-现实政治框架。

如果我们参照印欧语系神话中的二元王权理论来反观绝地天通，就会发现：在印欧语系中作为外来者的王往往能够通过军事征服来压制本地的王，对应带有暴力能力的主神；而本地的王逐渐转变祭司，对应神话中具有和平能力神明，其地位通常较低。而在中华文明的开端，绝地天通的叙述可能提供了一种不同于印欧神话的发生学：中原集团不仅获得了军事胜利，还通过“绝地天通”剥夺或降格了南方苗黎集团原本的祭祀权，垄断了对天的最高祭祀权。绝地天通的实质是一个相互支撑的双向关系：一方面天子赋予自身最高的祭祀特权；另一方面，天子建构了一个带有鲜明“差等秩序”的祭祀结构，从而排除他之外任何其他个人和集团的祭天权利。因而天子不仅是政治、军事上的最高领导，而是信仰、宗教方面的最高祭司。不过需要指明的是，天子并未能彻底垄断对超自然的祭祀权，他垄断的仅仅是对天（帝）的祭祀权，而对人鬼和地祇的祭祀权则不得不分散到地方和基层上去。从此之后人鬼、地祇与天（帝）三者之间的流转关系成为了中华文明宗教关系中最为核心的内在张力。换言之，从发生学的角度来看，不同于印欧语系的并立的二元王权，中华的天子将二元王权的职能融合为一体，同时将其他人的祭祀权排布到一个垂直的差等秩序中去。中华文明自绝地天通以降，其神明谱系除了带有西方的多神论中常见的“水平分工”之外，还具备了一种“垂直差等”的神明关系。天子通过对最高实在——天、帝——的祭祀垄断，间接地获得了排布其他神明等级的权力。换言之，天子成为了中华文明中信仰等级的规制者（regulator）。

2. 洪武改制

明代洪武二年间的祭祀制度改革可以被视为中华文明史上的另一个重要节点。其中一个重要标志是，朱元璋首次建构了“完备的体系化了的城隍祭祀制度”，确立了首都（南京）、五城（开封、临濠、太平、和州、滁州）、州、府、县五级的城隍等级。城隍信仰古已有之，具体起源年代已不可考，不过可以追溯到上古的城垣与护城河信仰。佛教进入中国后，城隍被逐渐被人格化，因而也具备了与人鬼结合的可能。虽然对于城隍何时进入国家祭典仍有争议，但是大致可以确定在宋代已有若干城隍纳入祀典的案例，到元代城隍信仰已经“遍天下”。因而朱元璋设立城隍祭祀制度时，旨在恢复古制，但其统治意图也是显而易见的：即通过一个半开放的国家祭祀体系，提供纳入地方人鬼的体制性可能，并通过敕封将承认城隍的权力牢牢掌握在天子及其附属官僚体系手中，从而防止民间神祇的淫祠化。祭祀权始终是皇权的一个核心部分。而在随后洪武三年的改制中，“城隍庙的规模及内部设置仿相应官厅的庙制规定，更强化了二年新制中规定的城隍神作为‘冥界一定区域守护神、管理者’的性质。这些功能的扩大，使城隍神带有‘与现世行政机构相对应的冥界行政官’的性质。”

明初的国家祭祀体系依然是以祀天为中心的。“天”是唯一的、独特的，代表抽象的至上权威。只有皇帝的祭祀才能与之沟通，祀天因而是天子的特权，而一般民众虽然可以在观念上敬仰和崇拜天，但是私自祭天成为了禁忌。然而在实际中，民间私自祭天的行为却屡见不鲜。在天之下，明代国家祭祀包含了“自然、祖先、先师、历代名王、英雄豪杰、大学问家、道德典范、有功于国家社稷或者地方社会者、个别民间信仰神、无家野鬼合成的群体”。

明代洪武年间负责国家祭祀大典的机构主要有朝天宫和神乐观，前者由全真派高道住持。洪武十二年（1379）神乐观建成，此后承接了大部分国家祭祀的职能。需要指出的是，神乐观和道录司没非从属关系，两者都为正六品。道录司的前身为玄教院，建于洪武元年，十五年改名为道录司，隶属于礼部。地方则在府一级设道纪司，州设道正司，县设道会司。

洪武朝确立的国家祭司体系虽然在嘉靖时期有所修改，但所确立的大格局没有变化：和“绝地天通”所确立的三层结构（天帝、地祇、人鬼）相比，逐渐压缩为两层结构——即在确保甚至加强天子祭天特权的基础上，地祇和人鬼之间的差异被逐渐弥合，并入了一个与国家行政管理体制对应的多级祭司等级。虽然在地方上，由人成神的传统源源不断地制造出新的神明来，但是获得天子的承认却非易事。它不仅需要符合儒家的伦理标准，例如忠孝仁义，而且不得存在太强的地方动员能力——也就是说不得存在以信仰作为动员的常年身份团体。皇权敕封城隍以及其他地方神明的做法，进一步加强了天子作为信仰规制者的权威。由于城隍神和其他地方神明的指责范围是按照行政等级和区划来分割的，原则上天子不可能成为每一个城隍的信徒，却拥有了对神明的实质性的垂直“任命权”。在此意义上，天子的信仰特权被加强了。

本文并非意在简单地指出韦伯对中华文明的误解，而是想要通过韦伯的研究来促进我们自身对中华文明的理解。韦伯将中华文明的政教关系归结为凯撒教宗制，其理论资源和思想背景显然主要是来自于西方基督教文明的，最多是基于亚伯兰罕系诸宗教的。韦伯将中华文明的政教关系判定为凯撒教宗制，包含了他的一些误解和洞见。

通常韦伯的理想型设定表现为一对或者一组并列的概念，通过将某些特质提纯并推向极致构建起一套“思维图示”，从而排除了其他特征，在原则上避免了相互重叠或包容的可能性。在现实和历史中，具体事件和事务总是兼有多样和混合的特质，从而大致表现为一个连续的频谱。理想型和具体历史案例的反差可以揭示出后者的内在特质以及相应的运作机制。然而，在涉及政教关系的这对理想型中，神权政治和凯撒教宗制在中华文明传统中形成了一个环状（loop），而非互斥的并列关系，天子的身份就是这个闭环的“接口”：一方面，天子是可以祭天的最高祭司，其统治合法性与正当性均以此为基点，因而其统治带有鲜明的神权政治特征；另一方面，皇帝的世俗身份使得他兼有其他宗教事务的规制者和制度设计者的职责，因而他带有凯撒教宗制的典型要素。这种神圣与世俗的身份重叠在亚伯拉罕宗教体系中是少见的——由于其排他和互斥的特征，西方的世俗君主通常成为某一信仰的捍卫者，同时兼有打压异端和异教的责任，他对本信仰之外的宗教事务的规制一般表现为否定性的做法。

此外也可以看到，中华文明中的天子兼有的大祭司（Pontifex Maximus）和宗教事务规制者（regulator）两个身份，也构成了相互支持和加强的关系。大祭司不断加强了信仰事务的差等结构，从而确立了其沟通上天的垄断权；宗教事务规制者的职责则能够将地方（民间）源源不断创制的神明纳入一个等级化、科层化的谱系中，进而从属于皇权。民间上表和皇帝敕封神明这一机制，在很大程度上抑制了民间信仰的系统化和制度化——这在西方学者看来就呈现为“巫术化”和凌乱的神明系统——从而无法在教义上提出对天子最高祭祀权的质疑和挑战。韦伯在《儒教与道教》中称之为“巫术花园”（Zaubergarten）。反过来，民间神明一再要求提出天子敕封的请愿，也默认接受了天子作为信仰规制者的地位，一次又一次地加强其宗教权威。

笔者尝试用一张表格来对比、总结拜占庭政教模式和明洪武的政教模式：

韦伯对中国政教格局的观察和分析存在极大盲点，他忽略了一点，即天子结合了在西方人眼中的一对矛盾——作为最高祭司的天子（神权政治）和作为信仰规制者的天子（凯撒教宗制）。但是，韦伯却正确地预见了其政治-社会效应。他在《经济与社会》中提出，在中国这样的凯撒教宗制下，由于存在着政治强制，皇帝祭天是官方礼拜，宗教宽容依然是有可能的，但是很难出现宗教改革之后的政教分离。

天子的双重身份从结果上来看，在有些时段形成了前现代的宗教信仰容忍（religious toleration）——有别于现代意义上的宗教宽容（religious tolerance）——即事实上允许多个信仰和神明并存，但前提是不得挑战地方安定，更不得威胁到天子和国家权威，但并非鼓励或包容多种信仰。这仅仅是一种统治术意义上的权宜之计。

杜赞奇很好地总结了中华时凯撒教宗制的特征：

……中国皇帝通过运用凯撒教皇制度，不仅尝试着保护他的萨满教垄断或个人魅力的合法性落入其他宗教权威之手，还试图系统地将他潜在的政治对手拒之门外。与此同时，正如‘失去天命’这种思想所显示的，对上天的超越权威更广泛的接受必然引入一种‘强等级化混合物’，只是这里没有一个教士阶层。……与纵向整合的合众式的亚伯拉罕诸社会相反，帝制中国从超越视角来看是纵向分隔的。

韦伯的非历史（a-historical）方法在论及中华文明的政教关系时，制造出了一种不变的帝国印象，即弱僧侣和强天子。事实上，经过本文的分析可以看出，在文明源头上“绝地天通”事件创造出了一种不同于西方的信仰差等格局，但是天子对信仰事物的干预并非一成不变的。弱僧侣也不是强天子的原因，而恰恰是其结果——天子对天的祭祀垄断，在很大程度上抑制了神学理论的系统化和体制化宗教的发展。

在清末民初的文明转型过程中，传统的中华信仰格局遭到了颠覆性的破坏。不仅“天”的观点受到了西方近代自然科学的冲击，而且共和国也逐渐完成了信仰事务与国家统治合法性的脱钩。但同时也可以发现，现代国家抽象地继承了古代中华文明帝制中的“天子”职能——父亲般的教化者和信仰的规制者，依然要求对信仰-世界观事务具有一定的垄断权和宰制力。这种抽象继承在很大程度上左右了中国社会中分化（differentiation）与反分化的路径，或者说制造出了一种“无意识的”路径依赖——国家不认为应当对信仰和世界观事务保持中立立场。西方意义上的政教分离如何可能，以及是否必要，也成为了当代无法回避的政治神学问题。当然对这一问题的讨论需要另文论述了。