徐波 | 论“圆教”的殊途与同归——以马一浮、唐君毅、牟宗三之儒佛交涉为中心

中国社会科学院哲学研究所主办

论“圆教”的殊途与同归

——以马一浮、唐君毅、牟宗三之儒佛交涉为中心

徐波 | 文

作者简介

徐波，生于浙江杭州，祖籍江西丰城，复旦大学哲学学院副教授，复旦大学卓学优秀人才。主要研究领域为近现代中国哲学，并以儒佛交涉及比较哲学的角度切入宋明理学和中国哲学的整体研究。

摘   要：“圆教”本是植根中国文化土壤的佛学概念，融合了汉字“圆”的意象和佛学判教理论，是中国佛学建立自身义理体系和实现中国化的重要标志。近代以来的中国学者在比较中西哲学思想的过程中，经常借助来自佛学的理论资源。马一浮、唐君毅和牟宗三等现当代新儒学的代表人物，不约而同地将“圆教”纳入各自义理系统，以“圆满”“圆融”“圆盈”为标准判断哲学体系的完满性，重新诠释了“圆教”，进而展示出中国传统文化的独特价值。这种多元标准和义理结构下的“殊途”，及其背后具有普遍意义的“同归”，凸显了现当代新儒学在“西学东渐”变局下创造性转化和继承中国传统文化的具体路径。

关键词：圆教；马一浮；唐君毅；牟宗三

现当代新儒学是二十世纪以来活跃在中国思想界的重要思潮之一。在“西学东渐”和“文化守成”的相互张力下，大批具有儒家背景的近现代中国哲学家们不约而同地以佛学思想为理论资源，引介和理解西方传来的哲学概念，并试图构建出具有中国特色的哲学体系。从康有为、梁启超、章太炎，到马一浮、梁漱溟、熊十力，再到牟宗三、唐君毅、方东美等，一大批近现代学者都对佛学有着相当深入的研究。近三十年来，有关现当代新儒学的研究已较为充分，其中不少著作都注意到现当代新儒学发展过程中显著的佛学背景，以及儒佛交涉现象的独特之处。美中不足的是，现有研究大都聚焦于整体图景与宏观描述，并未深入到具体问题和概念的辨别中去，因此在如何定位“儒佛交涉”现象等问题上多有分歧。本文希冀以“圆教”为切入点，探究这个在中国传统智慧中发展出来的概念如何为整个现代儒学带来新意与变化。

“圆教”来源于佛学内部的判教思想。判教最早可以追溯到佛学早期在印度的发展。印顺曾对判教历史有过梳理：“声闻藏不判教。性空大乘经判小、大二教，以空为究竟说。真常与唯心之大乘经判三教：初则详无常、实有之声闻行；次则说性空、幻有之菩萨行；后则说真常、妙有（不空）之如来行，以空为不了义。”（释印顺，第2页）早期印度佛教以“空”为标准判释大小二乘，大乘内部又有三个层次的不同教法。亦有学者认为，早期在印度的判教实际上是我们今天在考察中国判教时，对早期印度佛教进行再审视、再反思的结果。（参见王仲尧，第1页）通过以“后视镜的视角”理性地看待佛典经藏逐渐形成的历程，以及对佛教内部对佛经的整理和甄别的考察可以发现，众多佛经因为时间、地点、机缘、对象的不同，在内容、形式、方法等方面都相差甚远，甚至有自相矛盾之处。判教的工作正是对这些不同甚至矛盾之处进行解释、说明与判定，以建构佛学系统性、完整性和自我神圣性。

早期判教的典型例子有大乘佛教提出的“大乘”与“小乘”之判。大小乘之判定虽然早在印度部派佛教分裂时期就已经产生，但是就判教的具体应用而言，则始于部分大乘经典，如《楞伽经》的顿渐之分、《华严经》的三照、《涅槃经》的五味、《法华经》的三车，等等。判教的过程，实质是对佛学理论的再度甄别，本身具有相当的理论性和思想性。然而，在义理之外的实际宗派考虑，亦不可忽视。各个派别出于自身立场常常会选择有利于本派的义理预设，对佛经的判定作出各种有利于自己的解释，从而产生高低、上下之判分。

相比于“判教”，“圆教”一词出现较晚，可以说是中国佛学特有的概念。“圆教”将佛学内部判教理念与汉字“圆”所带有的圆满、圆融与完满等含义有机结合，是佛教传入中国后在本土文化中成长起来的新概念，标志着中国学者已经有能力通过自己的理解对来源不同的佛经给予整体判断和评价。中国自汉代起，大量佛经从印度、犍陀罗等地流传而来，路线各有不同。有类似玄奘天竺取经这类的规模引介，也有自西域或东南海路的零星流入。这些佛经中的学说种类杂多，传译又有先后，因此中国对佛学的吸收并不是系统完整地接受某派学说，而是以一种杂糅并收的方式进行的。比如，安世高和支谶这两位早期中国佛学史上最重要的译经者就分别着力于翻译小乘禅数学与大乘般若学。这样的情况固然有利于中国佛学在一个比较全面的基础上进行整体吸收与发展，但就佛学内部义理以及当时的实际情况而言，这种不加具体消化的杂糅并收，使得印度佛学中原有的诸如大小二乘、空有二宗之间的说法迥异甚至相反等问题在中国佛学中尤为突出。这不仅招致来自外部，尤其是传统儒道学者的质疑，佛学内部各个流派之间各执一词、莫衷一是的现象更比比皆是。因此，对已经传入中国的佛学经典进行判教就显得尤为迫切。

就“圆教”和“判教”的关系而言，有“判教”不一定有“圆教”，有“圆教”则必有“判教”。“判教”是方法和过程，“圆教”是结果。“判教”的体系需要“圆教”来统摄，而“圆教”的系统需要“判教”来维持和甄别。虽然早期诸如大乘、小乘这样的“判教”已经包含了日后“圆教”的部分内容，但高低、上下、经权以及满盈与否的差别并未突出以“圆满”作为其最高标准。中国早期流传的佛经中也并没有正式出现“圆教”这一术语，在汉文佛经中大量使用“圆教”是在智提出天台圆教之后。自智开始，中国僧人逐渐以“圆教”来称谓各大判教体系之中最为完善的教法，其中天台圆教和华严圆教影响较大。天台宗被认为是第一个在中国成长起来的佛教宗派，“圆教”这一概念的提出对其具有决定性的影响。由此，“判教”与“圆教”成为了一对不可分离的概念。也正是在这个意义上，通过中国佛教自身的判教工作，一种具有自我主体性而有别于印度原始佛教的“中国佛教”应运而生。

“圆教”的概念扎根于传统中国文化的深厚土壤。然而，长期以来，它的使用范围一般局限于佛学内部。在宋明理学“拒斥佛老”“严辨异端”的影响下，儒家学者并未对这一概念有太多关注。即使在晚明三教合一潮流中对佛学有较多关注和了解的焦竑、方以智等学者，大多也只是在“圆教”的字面意思上借用这一概念，并未对这一概念作进一步深化。十九世纪后半叶以来，传统思想的固有资源无法圆满地回应时代所提出的问题和挑战，在理性化和体系化等诸多方面与外来思想有较大差距，中国哲学开始了从传统形态向现代学术转型的过程。相比较而言，佛学传统中的“义学”思辨性较强，重视义理阐发，且在逻辑展开和理论论证的方式上和西方哲学更为接近。因此，不少现代中国思想家们在比较和判释中西哲学思想的过程中，往往在儒学思想之外，借助并吸收来自佛学的资源。在相当一部分现当代新儒家的知识背景中，佛学以各种不同的形式在他们最终形成的义理体系中发挥作用。其中，能够融会吸收佛学义理并为己所用、形成一套较完整体系的，主要有马一浮、熊十力、牟宗三、方东美、唐君毅等人。值得注意的是，马一浮的“六艺之学”与“儒佛互释”、唐君毅的“心灵境界说”和牟宗三的“判教-圆教-圆善”系统都不约而同地与“圆教”概念相联系，用“圆满”“圆融”或“圆盈”为标准去判摄古今中外各个思想体系。他们以“圆教”为抓手，结合中西哲学各方面的资源，对中国传统思想文化进行了重新诠释，开创了具有自身特色的学说，也由此将“圆教”这一佛学概念带入整个中国哲学的公共视域。

马一浮最早明确将“圆教”概念纳入自身思想，认为儒家思想是一种“圆教”。他从会通各家，尤其是会通儒释道三家思想的视角切入，强调会通圆融是求道问学的基础和前提。在他看来，无论中西古今之学，学者问学首先需要摒弃门户之见。传统儒释道三家聚讼不已的各种争端，就求学问道而言不仅毫无必要，且因其过分注重门户之见而有四大过失：“失之局”“失之杂”“失之烦”“失之固”。（参见《马一浮全集》第1册上，第106页）从这个角度出发，马一浮认为研习传统中国思想一个必须掌握的原则就是“会通”。学者想要除去门户之见所带来的四大过失，真正能够标本共治的方法“唯在于通”，“门庭虽别，一性无差”。（同上，第108页）这是前贤往圣从其著书立说一开始就要求的，更是今日学者应该努力的方向。他例举了儒释道各家的说法，如《易传》讲“天下同归而殊途，一致而百虑”，《庄子》“恢诡谲怪，道通为一”，以及《般若经》中“若有一法出过涅槃者，我亦说为如梦如幻”等等，认为“会通”是做学问的基本要求，要撇开门户之间和名相上的差异，以一种圆融的态度对儒释道三家的智慧进行综合梳理。（同上，第108-109页）

马一浮通治群经，对近代以来的西方哲学也有所了解，他圆融会通的具体路径和最终指向在于以“六艺总摄一切学术”，认为六艺之学不仅可以统合传统诸子，也可以统合经史子集四部，甚至还可以统合中西学术。（同上，第10、17页）各家典籍浩如烟海，须要有一“定向”的指南才能够在繁杂的经典中找到真正的立足之处，否则就会博而寡要、劳而少功，而六艺正是马一浮为后学找到的一条“津梁之路”。（同上，第14页）因此，在圆融会通方法论的基础上，马一浮对儒家经典内部进行了甄别、判定的工作。

六艺之学即马一浮的判教之学，具体在六艺之内，各个经典之间的分工也有所不同：

《礼》主别异，是行布；《乐》主和同，是圆融。《易》则兼统二门，故向以《易》统《礼》《乐》二教。（《马一浮全集》第1册下，第495页）

《大学》先后有序，是《礼》教义；《中庸》天人合言，是《乐》教义。然《乐》是终教，《易》亦是终教、圆教。（《马一浮全集》第1册下，第495页）

马一浮在此以六艺为指归，将四书系统和五经系统进行了重新梳理和整合。他将《大学》纳入《礼》的范围，而把本来同属《礼记》的《中庸》划入《乐》的范畴。《礼》之教侧重形下分别，是成德的基础，而《乐》之教更偏重形上之和谐圆融。但二者因为各有偏重，都未能达到最终极的圆满，只有《易》之教，能够统合二者之偏，从而成就一种终极的“圆教”统摄《礼》《乐》。值得注意的是，马一浮在此引入了华严圆教系统“小、始、终、顿、圆”的分别，认为《礼》之教相当于华严圆教系统下较为初步的“始教”，而《乐》之教类似于华严圆教中的“终教”。

吾儒则天即是理、性、命、道、教，初无二致。此乃一真法界，惟《华严》圆教与之冥符，亦无执性废修之失。（同上，第594页）

在马一浮看来，华严圆教是堪比儒家的圆满教法。依照华严宗的讲法，“终教”与“始教”的区别在于，“始教”强调每个人的根性不同，因此需要因机设教、循循善诱；而“终教”则以《大乘起信论》中的佛性论为代表，从佛性本身的圆满出发，认为众生在现实生活中的差别并不具有根本的意义，一切众生皆可成佛。但无论是“始教”和“终教”，在具体的修行实践方式上，都还是以渐修为主，而未能成就一种顿悟之学，而“圆教”能够统摄渐与顿、形上与形下、分别与非分别，因而是一种最完满的理论形态。

由此可见，不同于宋明理学家们拒斥佛老的立场，马一浮对佛家等思想有更多同情的了解，并能将他对儒家思想的阐发建立在佛学义理的基础上。在会通圆融的基本学术取向之下，他认为“儒佛禅道总是闲名”（同上，第437页），不能因为这种“闲名”的差别妨碍了“会通”的达成。名相上的差别是为了帮助我们厘清和区分各家思想追求终极智慧的不同进路。在性体与名相的关系上，他认为名相应当与性体圆融贯通，而不应该舍此逐彼。这种儒佛融合会通的思想，并不是泛泛而言“三教合一”的杂糅，而是建立在对儒佛差异有一定认识的基础上的综合。

马一浮在谈论完满的理论模型时，多次借用了佛教“圆教”一词的含义，并将“圆教”作为标准运用到对儒家乃至整个儒释道三家的评判当中。不过，马一浮虽然并不拒斥佛老，但就儒释道三家的相对地位而言，他依然坚持儒家最为圆融。在他看来，“孔子唯是显性而不破相，在佛氏唯圆教实义足以当之，简易又过佛氏”（《马一浮全集》第1册上，第31页），“佛氏之教有大小偏圆，中土圣人六艺之教唯大无小，唯圆无偏”（同上，第374页）。换句话说，孔子的完满只有佛学中的“圆教”才可与之相当，但佛学不止有“圆教”，除了“圆教”还有小、偏等不圆满教法，不像儒家彻头彻尾都是“圆教”，因此佛家比起儒家之圆满相距甚远。

佛家权始偏小各教，盖为破除当时外道之邪计，故如此说，全属破相一宗。至圆教、顿教、抉示根源，直显真如法界，方是显性之言，与中土儒学相当。然儒家直显实理，没有许多络索，故言语尤为简要。（《马一浮全集》第1册下，第752-753页）

马一浮这里其实是借用了佛家“圆教”的概念，利用佛家自身对于“圆教”以下“藏、通、别”或“小、始、终、顿”教法的批评，以及华严圆教对其他非圆教的批评，来论证儒学从一开始就能够直接达至真理的境界，对比名相复杂的佛学义理系统，儒家工夫简易而直达鹄的。

然而，如果仅仅是这样的一种以彼之道还施彼身的“巧妙的”论证方式，佛家恐怕未必接受。首先，类似论证忽略了儒佛各自圆满标准和概念的不同，从逻辑上并不能直接对换。进一步地，马一浮的某些具体断语往往大而化之，并不多作分析梳理。加之行文风格的缘故，某些断语的理论梳理与概念解析上常有未尽意之处。举例而言，在谈到六艺之学时，马一浮认为：

佛氏华严宗有四法界之说：一事法界，二理法界，三理无碍法界，四事事无碍法界。孔门六艺之学实具此四法界，虽欲异之而不可得，先儒只是不说耳。（《马一浮全集》第1册上，第21页）

马一浮在佛家内部最推崇华严圆教，在儒家内部则以六艺学为纲领，但在华严圆教和六艺学之间，有时却有所摇摆，保留了一定的解释空间。上文表面意思大致延续六艺统摄一切的思路，认为佛家华严四法界的义理也包含在孔门六艺之学内。但若条分缕析来看，华严四法界并非都是圆教义，特别是第一层“事法界”一般仅指代凡夫俗子所认识到的有差别的现象界，不仅不是佛智所及，甚至只是情执下的非真实存在。因此，泛泛将孔门六艺之学也纳入这一层似与马一浮本义有所不符。而且，如果对比马一浮以佛家在“圆教”之外有“大小偏”的不完满来衬托儒家六艺学“唯圆无偏”的完满，不难发现其中的矛盾之处。相似的逻辑思路，结论却完全相反，甚至佛家完全可以华严圆教“事事无碍法界”对“事法界”的扬弃为切入点来批评孔门六艺之学未达圆满。因此，大而化之地肯定孔门的六艺之学在“四法界”中，可能并不恰当。

当然，这样大而化之的断语之所以出现，除了作者本身的语言风格之外，其中一个相当关键的因素在于马一浮更早地身处古今中西的断裂带，当时汉语中哲学概念的分辨和现代学术论辩模式的建立也尚待时日。虽然这并不影响马一浮作为现当代新儒学的第一代代表人物的真知灼见，但后人在进行学术讨论时却须十分谨慎。竺可桢曾想方设法礼请马一浮为浙大师生做学术讲座，他在日记中一方面对马一浮的学识大加赞扬，另一方面却也有“惜马君所言过于简单，未足尽其底蕴”之叹。（参见《竺可桢全集》第6卷，第519页）牟宗三十分钦佩马一浮的博览群书，然而他也直言不讳地批评马一浮为熊十力《新唯识论》所作之序虽然非常博雅，但在义理上并未仔细分疏。（参见牟宗三，第9页）当然，这是以一种“后视镜”的天然优势去审视思想史的发展，后代学人的成长离不开前辈的艰难探索，在这些断语似乎未尽意处之外，还需更进一步。

总结而言，马一浮借用佛学“圆教”的真正目的在于为儒所用、为己所用，以“判教”“圆教”模型为工具，最终推出自己的哲学理念——六艺论——对儒释道三家进行综合定位，并试图在中国哲学的现代建构中建立起可以总摄一切学问的坐标系。这种方法，后来在牟宗三、唐君毅那里有所继承和深化，他们通过对中国佛学内部天台、华严圆教系统背后的哲学义理进行分疏和再判定，又各自发展出具有鲜明个人特色的圆教理论。

唐君毅和牟宗三是现当代新儒学第二代人物中哲学思辨比较突出的两位大家。就他们最终呈现的义理框架而言，唐君毅受黑格尔的影响较多，如《生命存在与心灵境界》的“心灵九境”借鉴了黑格尔哲学中绝对精神的正反合三段式发展；牟宗三哲学中的康德元素则更显著，如在《智的直觉和中国哲学》《现象与物自身》等著作中针对康德哲学对物自体与现象的区分，以及对人类理性如何可能进入智思界等问题较为深刻的反思与回答。更为重要的是，他们二人都在西方哲学之外大量吸收并借助佛学思想去理解、诠释中西方哲学，同时也借助西方概念化的分析方法，对传统佛学义理进行重新诠释。这种西方哲学、佛学与传统儒家思想的相互碰撞、影响与交融，是唐君毅和牟宗三哲学思想中极为关键的特征。

相较于马一浮借用“圆教”的概念为“六艺”统摄一切学问奠定方法论基础，唐君毅和牟宗三在利用圆教概念的同时，更为深入地进入佛学本身的话语体系，就天台圆教与华严圆教的义理差别等佛学史中的焦点问题分别作出了分析，并进一步将这些义理特色再次带回到他们对于中国哲学乃至整个中西哲学的梳理和比较当中。由此，唐君毅和牟宗三对中国佛学圆教思想的改造，不仅增加了他们各自的理论厚度，也为圆教概念进一步融入中国哲学铺平了道路。

简单而言，“圆教”在中国佛学内部主要以天台圆教和华严圆教为展开：天台以“五时八教”、华严以“五教十宗”作为其核心的判教分类方法，两者判断理据大致相同，最大的区别在于按照天台判教系统，华严属于别教，天台是最圆满的“圆教”；而按照后起的华严判教，天台是“同教一乘圆教”，而华严作为“别教一乘圆教”才是最终极的境界。

唐君毅的哲学与华严义理有着千丝万缕的关系，在其多部著作中都对华严宗的义理进行过阐发。他晚年提出用以综合自身思想体系的“心灵九境”说正是借鉴了《华严经》“四法界”描绘的世界大观。在《中国哲学原论·原道篇》中，唐君毅曾以儒家理论与佛学作一比拟，认为法相唯识学如佛学中的荀学、般若如老庄、天台如佛教之中庸、华严如佛教之易。（参见《唐君毅全集》第19卷，第15-16页）他又在《原性篇》中指出天台宗是道中庸而极精微，华严宗是极高明而致广大。就佛学圆教理论而言，随着天台、华严圆教理论的提出，中国佛学从以“法”为主、以“性”为附属的印度佛学转变为以心性为主、统摄一切法的佛学义理。天台、华严圆教理论其实并不冲突，天台是间接地开显，是一种会归，而华严是直接地开显，是流出。（参见《唐君毅全集》第21卷，第269页）

对于传统中国佛学内部天台圆教和华严圆教之争，唐君毅富有洞见地指出，智最初判教时对《华严经》亦有相当高的评价，二者的分歧始于被称为天台“中兴之祖”的荆溪湛然在为智《法华玄义》作注疏的《法华玄义释签》中针对华严宗法藏判教而有意进行贬抑：

（湛然）说《华严经》未如天台所宗之《法华》之开权显实，亦未如《法华经》之佛之由其近成，以及于其久已成道之远迹（如无量劫来恒说《法华》等），而更发迹，以显其法身常住之本。又谓《华严》只对菩萨说法，不被小乘根器之机，不如《法华》兼对三乘说云云。（《唐君毅全集》第27卷，第300页）

在唐君毅看来，这种根据本宗派义理对佛经原典进行直接点名批评的情况更多是后世由宗派意识等原因而开启的，在智顗、法藏等早期判教思想中较为少见。从源头而论，二者并无根本矛盾。后世天台宗特别强调的“性具善恶”说，以及在华严宗和以《大乘起信论》兴起为背景的天台宗内部山家、山外的“理毒性恶”之争，其实并非《法华经》和《华严经》之间的差别，更多是天台九祖湛然和华严四祖澄观之间说理的侧重点不同。湛然以“性具善恶”作为“圆教”的终极标准，而澄观在一般意义上也认可性具善恶，只是在第一义的佛性上坚持不可以性恶说佛性，强调“净能夺染”的终极意义。

唐君毅进而提出了“天台性具”与“华严性起”原性二说的异同来凸显这两种中国本土圆教理论的特色。（参见《唐君毅全集》第21卷，第270页）华严圆教的精神在于紧扣佛在自证的境界中只证一个自性清净的法界性起心，这是华严宗立教的第一义。因此，华严宗的工夫修行，也相应地必然从观诸法的相摄相入的法界缘起，直接契入佛所自证的清净心。而这种契入之所以可能，是在于众生都具有一真心，而这个真心正是佛所证得悟道的心。华严圆教因此偏向于观无碍法之大缘起，以观成止，而天台圆教的侧重点则在止于“一念”，以止成观。

天台与华严圆教的差别实则在于“性”之含义不同。华严所谓“性起”之性，是指法界性起心之性，是一种存在的实体。这个实体的性，因其存在的方式而必有其体和其用，所以能有所“起”。具体而言，性起其所起者在众生那里兼具了染净善恶，但是第一义的佛性，仍然是清净的法界性起心。而天台宗的“性具”，唐君毅认为是就十法界种种范畴法相来说的，所以此性并没有什么实体的意义。天台宗由此言性具善恶，而唐君毅以房屋之门来譬喻——在天台宗那里，众生在此门中，佛也在此门中，但只是一种法门而已，佛可以用它来度众生，但天台宗的这种“性”，并没有实体的意义，因为其所具有的体用也并不实。（参见《唐君毅全集》第18卷，第221页）唐君毅进而提出，天台圆教的意旨在于“开权显实”“废权立实”。（参见《唐君毅全集》第21卷，第267页）那么既然是还有“权”可以开，还有“权”可以废，那必然就不是彻底的圆融无碍。而华严圆教则是本来就无“权”可开、可废的圆融无碍，因而才可以直接显示出佛的境界。

唐君毅对华严圆教多有推崇，在华严与天台圆教之间的义理分疏上更重华严“法界性起”之终极圆满，他晚年的“心灵九境”说也对华严圆教多有借鉴。然而若就唐君毅思想的整体而言，华严圆教虽然对一些概念的提出有触类旁通的启发作用，但就整体哲学思想的推进和对儒释道三家的判定而言，华严圆教在唐君毅那里只是一个过渡阶段。他认为在佛家内部，“禅宗之重心悟而弃教观，即又可视为华严宗之向上一着”（《唐君毅全集》第18卷，第228页）。禅宗就教理的完整性而言，比华严圆教略胜一筹。在儒佛之间的对比关系上，“圆教”的地位更远非终极圆满。如在“心灵九境”最高之“天德流行境”中谈及人类生命超越分别我执时，唐君毅就指出天台、华严圆教在“去执”上固然有其精彩洞见，但以佛性论为基础认为心性为善而破我执终究是“第二义”上的佛性之用，这种“圆教”“未能直下就人之自然生命与人初生而有赤子之心处加以肯定”，因此只有顺儒家之教才能够真正在“第一义”上去除我执而又能肯定人类的自我生命价值。（参见《唐君毅全集》第26卷，第134-135页）

相较于马一浮对佛家“圆教”的“为我所用”，以及唐君毅对华严圆教“过渡阶段”偏形式和工具性的阐发，牟宗三通过对天台圆教的重视，“内在融摄”佛学义理，进而对他构建中国哲学思想系统有综合创新之功。一方面，牟宗三深入中国佛学的义理系统内部，重新梳理和分判传统佛学中天台圆教和华严圆教之间的义理差别，对天台圆教“性具善恶”的独特性进行了存有论意义上的重新诠释；另一方面，牟宗三试图进行“综合创新”，在哲学义理上跳出传统儒佛之间简单的正统、异端之争，大胆提出天台圆教在理论架构上超乎儒家的价值所在。（参见《牟宗三先生全集》第22卷，序第14页）在他自身哲学体系的完成篇《圆善论》中，牟宗三认为哲学的终极问题在于圆善的问题——也就是康德那里的德福一致问题——的解决，即存在与价值两方面问题的同时圆满解决。牟宗三创造性地提出，解决德福一致的终极哲学问题必须以天台圆教为模型，自“圆教”而圆善。（同上）由此，“圆教”这个来自中国佛学的思想资源，更为直接、内在地成为牟宗三哲学思想的有机组成部分，最终成为他融摄佛家义理、综合创新近现代中国哲学的一条独特道路。

联结并支撑起牟宗三“内在融摄”与“综合创新”二者的关键节点在于天台圆教的理论判定，这又进一步细化为以下两个相互关联、递进的问题：一个是佛学内部天台、华严圆教的理论差别问题；另一个是“圆教”作为一种理论如何跳出佛学而成为一个公共的理论模型的问题。

对于佛学内部的义理问题，牟宗三和唐君毅一样都特别重视圆教概念在中国佛学建立自身义理主体性过程中的关键作用，而且都将分析的重点放在了天台圆教和华严圆教之间的义理差别上。唐君毅在佛学内部更推崇华严圆教，而牟宗三则尝试将天台圆教的义理架构从佛学内部的天台、华严之判分拓展到处理哲学问题的公共模型。这种差异不仅与唐、牟二人的思想背景、哲学倾向有关，也揭示了他们使用佛学资源的微妙差别。

牟宗三在他学术生涯的黄金时期完成了百万字巨著《佛性与般若》，其中最核心的要点正是“圆教”。他通过“佛性”与“般若”两大概念的展开来体现“圆教”在中国佛学中的理论形态。第一，般若智慧可以归结为一种“作用地圆具”，重点在于“作用地”，即观法上、功能上的“圆通无碍”，破除一切执着而自身也无所执着的“非分别说”。第二，佛性概念则在般若智慧的基础上对存有问题进行回答。按天台圆教对《法华经》的解释，除了在观法上、功能上破除执着之外，依然需要交代“一切法之存在”的问题。天台圆教的具体路径正是在般若智慧的基础上，用“非分别说”的方式来凸显“圆满无尽”佛性概念。不同于般若智慧在观法上、功能上的“圆”，天台圆教下更为完满的理论模型是一种“存有论的圆具”。（参见《牟宗三先生全集》第4卷，第1211页）

“圆教”是牟宗三把握整个中国佛学的核心概念，通过“佛性”与“般若”两方面的梳理，牟宗三构建了一套理解“圆教”本身以及判定天台、华严圆教义理的理论框架。在《佛性与般若》中，牟宗三将华严宗视为中国佛学由来自印度的阿赖耶系统发展转化为如来藏系统的重要理论流派，是中国佛学在融会贯通原始佛学基础上开出新理论面向的重要标志。（参见《牟宗三先生全集》第3卷，第481页）然而，若以天台圆教的观点视之，《华严经》以及后起的华严圆教并未达到究竟圆满的境界，结合牟宗三所梳理的“般若”与“佛性”两条主线，大致原因有二：

一、就对“般若”概念的“非分别说”辨析而言，作为经典的《华严经》庄严恢弘，天台祖师智者大师本人亦十分欣赏。就“圆融无碍、圆满无尽”的“圆教”标准而言，《华严经》以及后起的华严圆教亦可以在其自身义理系统内部找到如“理事无碍法界”“事事无碍法界”等相应资源。然而，在牟宗三看来，《华严经》和华严圆教在言说圆教理论形态时还只是一种分别说意义上的“分析的圆”，本身并不能决定此“分析的圆”之所以为圆。（参见《牟宗三先生全集》第4卷，第576、617页）华严圆教“圆融无碍、圆满无尽”，基于“缘起性空”的佛学基本教义，以各种义理诠释说明法身法界的圆满，可以被视为一种“分析的圆教”，而非真正的“圆教”。

二、就“佛性”概念在存有问题上“开权显实”而言，华严圆教重视纯然无染的如来藏自性清净心，善之根源的“法性”与恶之根源的“无明”毫不相容，未能像天台宗“法性即无明”之彻底圆融。在牟宗三看来，区分两种“圆教”观念的另一个关键在于是否把“圆教”本身与一般的“权教”相分隔。天台宗认为佛是“即”于六道众生乃至声闻、缘觉、菩萨这“九法界”而成佛，是一种“即”“权教”以显“圆教”的彻底圆满。对于华严圆教，牟宗三延续了天台宗湛然、知礼等人对华严宗“缘理断九”的评价，认为华严圆教失之于“隔”，隔于“九法界”而成就庄严的佛国世界，是一种隔开了权法的妙法与圆法。在他看来，这种圆法固然高明，但有些不食人间烟火。正因为隔开了九法界，因此在天台圆教的视域下，华严圆教在更高的层次上也还是一种“权教”:“圆教”高高居于小、始、终、别四教之上，成为一个“宝塔形的圆教”，必须把这一层“高”也圆融掉，才是真正的“圆教”。（同上，第558页）依天台宗，“圆教”不是宝塔形高高在上，而是涵盖所有的一个整体的圆，将华严圆教中高高在上的佛法身之圆也拉回到“九法界”之内，使之“即”于“权教”而成为真正的“圆教”。不同于一般佛学史的写法，牟宗三在《佛性与般若》中将天台的部份放在时间上原本更晚的华严宗之后。虽然从历史的角度而言，华严宗是后起，在思想上也更为丰富，但牟氏从哲学义理的建构出发，认为华严宗的义理乃是顺着唯识学，由阿赖耶缘起到如来藏缘起再发展而来，是一种自然而然的义理发展，而唯有天台学因其对“般若”和“佛性”的圆融处理而显示出中国佛学相较于印度佛学的殊胜之处。

不同于唐君毅止步于佛教内部并以儒家作为最高境界的义理判释，牟宗三在《中国哲学十九讲》《圆善论》等晚期著作中，跳出佛教谈“圆教”，认为天台圆教是一个普遍的教法，并不以佛教为限。更值得注意的是，牟宗三进一步以天台圆教的理论模型，特别是用他解释天台、华严圆教区别的理论框架来对各家思想，甚至对儒家思想自身进行判释。

这种跳出佛教框架对“圆教”概念的运用在《圆善论》中有一特别体现，牟宗三在此分章节具体论述了儒释道三家的“圆教”形态。在论及儒家圆教的部分时，牟宗三本来以阳明后学王龙溪以“四无句”改造王阳明“四有句”为“究竟圆教”，之后却有些出人意料地引入天台圆教的视角，指出王龙溪的思想近似华严圆教的“高山顶上别教一乘圆教”4，儒家思想中能够继承程颢之学的胡五峰才是真正完满的“同教一乘圆教”。（参见《牟宗三先生全集》第22卷，第314-315页）

结合牟宗三对华严、天台圆教的义理判释，王龙溪的“四无句”正类似华严圆教所谓“高山顶上之别教一乘圆教”，只针对上根之人讲法，未能具体地落到实处。但真正的“圆教”，必须按照天台宗“一念三千、不断断、三道即三德”之“非分别说”方式而来，即对现实生活的真实性予以一种肯定和说明，并最终将众生都纳入“圆教”最终的圆满境界之中。可以说，牟宗三正是从天台圆教中汲取灵感并最终拓展了其理论框架，进而在儒家内部对形态上更接近于华严圆教的王龙溪之学进行了重新判定。

马一浮、唐君毅、牟宗三都是现当代新儒家的重要人物，他们对“圆教”的吸收、改造与发展引起了不少学者的关注。谢大宁的《儒家圆教底再诠释——从“道德的形上学”到“沟通伦理学底存有论转化”》是较早明确从“圆教”这一角度切入的著作。他在书中对牟氏使用天台圆教重构儒家圆教的做法有较为直接的批评，希望通过现象学的方法重构出真正的儒家圆教。（参见谢大宁，第275页）谢大宁在某些用词上略显匆忙，但他单独将“圆教”抽取出来，作为一个可以概括牟宗三乃至整个现当代新儒学思想的核心概念，是有其学术前瞻性的。谢大宁认为，“圆教”之所以为“圆教”的哲学模型本来必须依照天台圆教或是华严圆教的思路，但事实上，牟宗三从未照此思路来说儒家圆教。（同上，第146页）换言之，谢大宁认为天台圆教与牟宗三建构的圆教基本模型有根本冲突。但谢氏并未从佛学内部详细叙述这一冲突的具体表现，而主要以儒家圆教为进路展开讨论。陈荣灼认为天台圆教和华严圆教的内在差别决定了牟宗三自身儒学圆教思想的内在矛盾，并且在他看来，即使如“两层存有论”这样的思想建构也不能消解这一矛盾。（cf.Chan， p.186）冯耀明则在《判教与判准——当代新儒学之二判》一文中对构成圆教模型基础的“非分别说”等概念进行了以分析哲学为进路的批评。而杜保瑞在探讨儒佛汇通方法论时指出，牟宗三在天台圆教中将智一念三千的工夫论哲学转化为形上学存有论的语言，以之为“圆教”的模型，实际上是将佛学性空本体学实有化，因而是一种违反了佛学缘起性空基本教义的自我发挥。（参见杜保瑞，第107页）

谢大宁、陈荣灼、冯耀明和杜保瑞的批评虽然以“圆教”等个别佛学义理为题，但主要内容还是从儒家视角来理解牟宗三思想中的佛学及其儒佛交涉。与此同时，亦有一些学者试图从中国佛学本身的哲学发展出发，对牟宗三的圆教思想进行内在审视。比如，针对唐君毅和牟宗三之间关于天台圆教和华严圆教的不同评价，黄敏浩曾撰文指出，“圆教”的真正含义应该从存有论圆具之“圆满无尽”而非般若妙用的“圆通无碍”上来衡量。在黄氏看来，存有论圆具的圆满无尽已经包含了般若的圆通无碍。归根到底，“圆教”之本质，其实不过圆满无尽一义。透过“非分别说”的方式，圆满无尽的含义才得以彰显，而非停留在圆通无碍的抽象意义上。（参见黄敏浩，第317页）韩艳秋则认为圆教思想包含了两层含义，一方面是般若的无诤法，以“非分别说”为代表，指向认识论；另一方面则是华严宗的圆满无尽，主伴具足，指向存有论。她进而认为从华严圆教的立场出发将天台宗的“性”指为一个非实体，忽略了天台本有的存有论意义。（参见韩艳秋，第123页）以上两位学者主张调和唐、牟以及天台、华严，立场较为温和。

抛开宗派立场，从义理上看，杜保瑞提出的牟宗三将佛学性空本体学予以实有化的批评颇具代表性，值得反思和重视。牟宗三对天台圆教的处理，较之以往传统注疏的工夫论解读路径，更注重哲学架构的思辨。但由于天台圆教本身权实关系的特殊性，相对于华严圆教而言，天台义理的实体化倾向其实并不明显。而唐君毅推崇华严圆教，同时又受黑格尔哲学“绝对精神”等概念的影响，故而认为华严宗的“性起”之性亦具有实体性。马一浮在对华严圆教义理进行分析时也有类似倾向。如何处理“缘起性空”的佛学基本教义与类似杜保瑞提出的“实有化”批评，可以说是现当代新儒学在儒佛交涉领域面临的一个共同难题。

回答这一具有普遍性的问题，首先需要知道马一浮、唐君毅、牟宗三这批精通佛学的现当代新儒家们究竟是在什么意义下理解和使用“实体”“实有”的概念。“缘起性空”固然是佛学的基本教义，但佛学所讲的缘起性空并不等于否定现实世界的真实性。现实的经验世界虽然不是世界的实相，但依然是一种客观存在，万法剎那生灭，并无自性。虽然无自性，但依然可以是“有”，而并非是“无”，因此牟宗三在《佛性与般若》以及《中国哲学十九讲》中专门强调了“佛教式的存有论”，认为天台宗通过“一念三千”的特殊方式保有了现实世界的真实性，进而建立起一种相当特殊的、建立在缘起性空之上的存有论。因此，牟宗三对天台圆教的解读，其作用之一恰恰是要去除传统重视华严圆教而如杜保瑞批评那样的“实有之学的存有论系统”。

其次，牟宗三和唐君毅（也包括马一浮）之间有关天台、华严圆教之间的分歧，主要是对“圆教”不同面向的侧重分别。如果以圆满无尽、圆融无碍这两个“圆教”的标准来审视，实则唐君毅更注重“圆教”之“圆满”，而牟宗三相较而言则将重点放在了是否“圆融”上。唐君毅因为更注重圆满而倾向于以“性具”与“性起”之性体来详细探究天台、华严圆教理论的不同，而牟宗三则以法性和无明是同体还是异体，以及是否需要隔九法界而成佛来判断天台、华严高下。在牟宗三看来，真正的“圆教”在毫无挂碍的同时，也必须将人世间在内的六道众生包含在内。华严宗所谓的圆满并没有将权法包含在内，权实之间隔了一层，未能彻底圆融而终究无法达至圆满。当然，如果站在唐君毅和马一浮倾向华严的立场上，他们并不会接受牟宗三对华严宗是隔绝九法界而成佛的批评，反而会认为天台仅仅是方便之门的“圆教”，既然还留有“权教”部分，就还不能达至最终极圆满。归根到底，天台圆教和华严圆教只是进路、侧重不同，最终的目的依然是证得觉悟、彻底圆满的圆教境界。正如唐君毅认为天台、华严圆教本不矛盾，天台是会归，而华严是流出。无论是马一浮、唐君毅赞同华严宗以清净法界性为第一义，还是牟宗三欣赏天台宗一念三千、无明法性，其实质都是一种以心摄法，凸显人们修行证道的主动性。

最后，从更宽广的思想史意义而言，马一浮、唐君毅和牟宗三都相当敏锐地注意到中国佛学在天台、华严之后，发展出了一整套以心性论转向为特色的圆教理论。这种圆教理论不是对佛学基本义理的违反，而是佛学在植根中国土壤之后的进一步发展。事实上，日本“批判佛教”思潮及其余波在中国思想界曾掀起的争论，都体现了近代以来中国佛学所受到的各种深度质疑。有研究者将其概括为：“批判佛教”批评所有在本觉思想阴影之下的汉化佛教——包括天台、华严——已经腐败地成为反智主义、泛神论、神秘主义和保守主义。（参见林镇国，第21-43页）而根据菅野博史的讲法，“大乘非佛说”虽然在日本引起了极大反对，但已经成为日本佛学界普遍接受的说法。（参见菅野博史，序论，第17页）相对于日本佛学对传统中国佛学的批评和质疑，马一浮、唐君毅和牟宗三从不同的进路对中国传统天台、华严圆教理论进行了重新梳理，并将他们有机地纳入各自的思想体系：马一浮重会通圆融、为我所用，唐君毅重“法界性起”圆满境界的呈现，牟宗三重义理分判基础上的“内在融摄”。这种从哲学思想出发，对中国佛学的重新消化吸收，开创于熊十力、马一浮、梁漱溟，更可上溯到晚清以来的龚自珍、康有为、梁启超等学者。他们不仅正视来自佛教的思想资源，跳出了宋明理学以来儒家“拒斥佛老”的正统、异端之争，更通过哲学义理的细致澄清和创新诠释，摆脱了“圆教”本身附带的、非内核的宗派立场，最终将“圆教”这一佛学概念转化为一个公共模型，用“圆教”对中西方哲学进行重新审定。中国佛学在中国传统文化的土壤中成长、变化、经历了心性论转向，具有鲜明的本土特色。近代以来，儒家学者们对“圆教”的不同看法，以及对不同圆教理论的肯定或批评，不仅延续了佛教中国化的既有方向，同时也为更好地理解包括佛学在内的中国传统文化及其时代意义作出了共同努力。

参考文献

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微信编辑：边策

文章来源：《哲学研究》2021年9期

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