作者：王春明

出版社：上海人民出版社

出版年月：2021年7月

ISBN：9787208171022

王春明，1987年生，上海人。复旦大学哲学学士、外国哲学硕士，法国里尔第三大学（现法国里尔大学）哲学博士。现任复旦大学当代国外马克思主义研究中心长聘研究员，复旦大学哲学学院讲师，兼任全国当代国外马克思主义研究会副秘书长。主要研究领域为法国哲学和国外马克思主义，近期研究重点为意识形态理论和主体理论。在《哲学研究》《复旦学报（社会科学版）》《哲学动态》《世界哲学》等学术期刊发表论文十余篇。

阿尔都塞的意识形态理论包含着两个无法彼此兼容的部分，一是力求廓清科学与意识形态关系的“断裂论”，二是旨在说明意识形态功能的“永恒论”。“永恒”与“断裂”之间的张力，为阿尔都塞的意识形态理论带来化解不开的结构两难，并由此撼动了阿尔都塞主义本身的根基。本书重构了这一理论的基本层次，交代了其结构难题的来龙去脉。同时，通过概述和回应它所受到的主流批评，作者也试图表明，在当下的理论语境中，重塑意识形态概念是一项虽然艰难，但极为必要的工作。

作者：雅克·比岱

我非常高兴，能为这样一本由年轻中国学者撰写的杰出的阿尔都塞研究专著作序。这一来是因为，我与中国、中国文化和中国学界渊源颇深。二来是由于，在我看来，有关阿尔都塞的研究，尤其是有关他如何理解“马克思主义知识”（savoir marxiste）的研究，能够使我们一窥马克思主义在中国和世界其他国家的发展现状，并由此对现时代之进程有所把握。最后，这也是因为，眼下的这部著作，在论述上高度严谨，我觉得学界同仁应当予以回应。因此，我将迫切地寻思，我本人围绕相同论题展开的一系列探究，如何能够衔接上这本书所给出的考察。

王春明的考察工作的起点，是阿尔都塞如下两大命题之间的矛盾。第一个命题说的是，与“意识形态”的断裂，有助于我们经由“科学”之路而进抵社会现实。第二个命题说的是，“意识形态是永恒的”，因为我们的社会存在本身，就内在包含着意识形态。在随后的分析中，王春明也强调，马克思提出的意识形态问题，容易引发出两种解读，一种是把意识形态视为虚幻之物的消极解读，另一种则是把意识形态界定为历史主体所本有之实践视角的积极解读。而在彰显此种深嵌于阿尔都塞文本和马克思文本之中的两义性的同时，他也尝试借助“主体”概念与“询唤”概念，来谋求一条理论出路。以上我所简述的——正是由于过于简要，上述归纳也是不够确切的——，便是王春明这本著作的主旨。

在对这样一项更新了既有阿尔都塞研究的工作进行了解的过程中，我也回想起，当《读<资本论>》问世不久之后，自己与这本书的相遇。《读<资本论>》给我带来的冲击是巨大的。在此之前，我所理解的马克思主义，是一种“进步论的历史哲学”。当时，人们往往在一些带有基督教色彩或者人道主义色彩的文字作品中，寻找与马克思主义近似的东西，而正是这些作品，传播着上述那样一种关于马克思主义的理解。与此同时，这种理解也根源自在当时颇具影响力的法国共产党的观点，在法共看来，马克思继承着启蒙运动的遗产。和年轻时候的阿尔都塞一样，我也曾受到来自如上两个方面的影响。于我而言，《读<资本论>》所带来的冲击，也意味着一种突如其来的解放。《资本论》被视为一本科学著作。从而，这部著作所需要的，就不仅仅是哲学性的评论和注疏。它的“科学”确切性，需要在细节中被检验。这一确切性预设了一种思想统一性，但后者所指的，却不是某一哲学的统一性，而是一门关于现代社会的理论的统一性。与哲学不同，理论事关真假。与自然科学的情形一样，在社会理论当中，是可能发生错误的。比如在对于概念的构建上——概念规定了对象如何被看待，而不仅仅是对于此种看法的反映——，我们就有可能犯错。鉴于马克思主义牵涉到的种种历史问题，对之加以考察，一下子就成为了一件振奋人心的事情。而考察之要点，就在于衡量马克思主义的真确度，并为其厘定界限。因此，关键也就是要去寻思，我们应当如何改造理论，如何从理论出发，同时又超出理论本身，来构建一套能够使我们更好地认识、解释和理解——最终是“为了改变”——我们的生活世界的概念系统。为了不再犯错，“寻找错误”就是十分要紧的事情。这难道不正是所有研究者的使命吗？如此，我就确定了自己在之后十多年的工作计划。

王春明完全有理由作出如下强调：对于科学性的要求，并没有使得阿尔都塞成为一名科学家。阿尔都塞在修辞上极具个人风格的“反人道主义”话语，乃是向一场过度蔓延的理论疾病的宣战：凭借一套万金油式的历史主义辩证法说辞，一些人把马克思的丰富遗产，简化成了一种政治意识形态。对于这样的一套说辞来说，所有的偏移和放弃都是合理的。同时，“反人道主义”话语也发出了这样一项呼求，即我们应当只向马克思主义的现代社会理论（“价值”、“剩余价值”和“资本主义生产方式”等等，是这门理论的本有概念）索求它能够“科学地”予以提供和确保的东西。而且这也意味着，我们应当以在概念上融贯的方式，毫不含糊地使马克思主义理论与其他的知识资源相结合。这乃是更新“反人道主义”之启发潜能和政治潜能的唯一途径。在我看来，如此这般的阿尔都塞主义是健康的，它虽则认定，“唯有科学才能带来解放”，但却并没有把马克思主义当成一门已经实现的科学。马克思所构建的理论，无疑不是百分之百正确的（théorie entièrement vraie），然而，它是一门真理论（vraie théorie）。这门理论以获得真知识为要求，尽管它本身只是这种真知识的初级形态，但却要比之前的所有理论都更为有力。而且在理论上，马克思主义也创造出了“不可折返之物”：说一个东西或一件事情“不可折返”，其实也就等于说，它是“真”的。我觉得，阿尔都塞的信念正在于此：他之所以要言必称“马克思主义科学”，是为了用一种强有力的修辞，来反对那些把马克思主义理解为简单的历史“观”的做法，并由此表明，按照他的看法，马克思主义应当朝什么方向发展。

阿尔都塞对《资本论》作出了出色的分析，他把《资本论》解读为科学文本，也就是[内容上]可错的文本，这是有道理的。马克思绝对是位杰出的哲学家，他为种种社会科学搭建起了最为根本的基底。但是，他的认识论却无法担保他的科学。我们应当把马克思的历史理论和他的哲学工作区分开来。与其他科学理论一样，马克思的历史理论乃是一个重大假设，在起点上，以及在不同的普遍化层次上，它都由一整套特定概念所构成。在此意义上，所谓理论，就是这样一种思想统一体，它以哲学为准绳，衔接起种种不同的社会科学知识，也就是说，它既要求整体上的融贯性，也要求对于自身的批判性。马克思的假设之所以在此方面如此强有力，是因为，至少在原则上，提出这一假设，是为了“来日方长”。当然，前提是，我们能对此假设进行拓展与纠正。

阿尔都塞本人的工作，恰好就不只是一项哲学工作，它也是一项生产“理论”的工作。该项工作尤其生产出了“意识形态”理论，并且，对这一生产过程起到推动作用的，是如下两大彼此关联的意图：一是生产出一门“询唤”理论，二是生产出一门“意识形态国家机器”理论。这是两个极为大胆的意图，对于许多读者来说，不管他们本身是不是马克思主义者，阿尔都塞的此番做法所造成的冲击，都是巨大的。不过，在我看来，这项工作还远远没有完结。对于如何改造阿尔都塞的这两门理论，我在别的地方作出过一些解释。一方面，我们要考虑相互询唤（inter-interpellation）的问题，因为所谓的询唤，无非是由人类主体向彼此发出的——从其他路径入手，王春明的分析最终也导向了这一结论。与之相应，另一方面，我们也需要把生产、管理、文化等社会机制在整体上把握为“种种国家机器”（它们构成了单数意义上的国家机器的根基），因为阶级间、性别间的冲突，就发生在这些机制当中，这些冲突不仅仅是意识形态性的，而且也是社会性、经济性、政治性和文化性的，产生冲突的既是身体，也是所谓的“心灵”（姑且假定我们可以对两者作出区分）——在这一点上，王春明也提供了强有力的剖析。

如同王春明所提示的，我们可以认为，阿尔都塞在“意识形态”这一观念的双重语义上遇到了困难，从而只给我们留下了一个理论半成品。对我而言，推进阿尔都塞之工作的唯一方式，就是从头开始，重新做起。马克思在《资本论》第二章开头写道，[ 具体为《资本论》第一卷第一篇“商品和货币”第二章“交换过程”开头。——译者注]“起初是行动。”他在这里所说的“起初”，具体指涉着这样一个言语行为（acte de parole），经此行为，现代生产者们每时每刻都一致同意，要把商品秩序当作我们不得不向之屈从、作出让渡（s’aliéner）的自然秩序来看待。然而，我们能够追问，这其中是不是存在错误。因为，对于这些在前一章中被定义为自由的、平等的、理性的，并能够“想象”另一种未来的人来说，情形为什么必须如此呢？马克思突然诉诸于费希特式的“行动哲学”，原因似乎在于，他想要从原初让渡这一预设重新出发，通过一种写作策略，来继而让我们发现，商品秩序如何催生出了种种资本主义生产方式，而这些生产方式又将如何在发展过程中，创造出共产主义，创造出资本的掘墓人。通常的马克思主义无法逃脱这样一种历史主义。然而，如果我们回过头来，重新思考第二章提出的如此独特的永恒开端，那么，我们就会对马克思的说法有另一种理解：我们就会明白，在现代，尤其是在当今，的确存在着一个作为言语行为而不断重新开始的开端。与阿尔都塞所阐述的不同，此处的言语，不是从高处或深处发出的一声“屈服吧”。恰恰相反，这里所涉及的，应该是可以在公共话语中被具体定位的一种相互询唤，后者要求我们将彼此作为自由的、平等的、理性的存在者来相互管理。诚然，在现代，其他任何东西都无法如此这般地在公共层面得到宣称。但社会世界极其复杂，它不能仅仅通过哈贝马斯意义上的“交往”实践模式，也就是通过一种被“立即”分有的话语模式来加以管理。正如马克思在《政治经济学批判大纲》里所解释的，构成了社会世界的，是市场和组织这两大理性“中介”的彼此交替。市场和组织催生出了现代的阶级关系，在此关系中，资本主义所有制相对于市场所具有的特权，以及权能性权威（autorité compétente）在组织中具有的特权，两者是衔接在一起的。如此一来，就产生了意识形态之肯定性与否定性之间的无尽冲突，即一方面，所有人都在宣称，自己是自由、平等和理性的，而另一方面，当统治者宣称，该做的实际上已经做完，从而无论是否可能，任何事情都不应再被改变时（所谓“改革”的目的，就是为了使一切保持原状），民众却认为，有待实现的，恰恰就是这一改变。这就是为何，发生在街垒上、企业中和议会里的所有阶级冲突，最终都让我们重新面对如下这条被广泛落实的现代实践原理，那就是在历史长河中，由歌德与马克思先后重塑过的源自《约翰福音》的“太初有道”。太初之道的两义性，展现为既是肯定性的，又是否定性的双面意识形态之繁杂运作背后的基本原则。当然，意识形态是“永恒”的 ，因为一切社会权力都预设了一条被广泛落实的实践原理。不过，发自于社会上层和社会下层的意识形态话语，却并不言说着同样的内容。比如，部族权力或皇家权力，便是以如此方式，在公共话语中获得了合法性，也就是成为了以服从和保护为条例的所谓约定。但是，在现代，我们不断重新面对的那种话语，是由自由、平等、理性这样“本质上被争夺”的概念所构成的。正是这样一种元结构（métastructure），使得现代的阶级结构，以及其特定的属性和潜能，既展现在由统治阶级所汇聚的资本权力（pouvoir-capital）和能力权力（pouvoir-compétent）之中，也展现在寻求解放之道的公众和民众那里。在此意义上，正如存在先于本质，元结构也先于结构。

关于这样一种以现代社会世界为考察对象的理论，我们同样可以提出我们向种种自然科学所提出的问题：那就是真假问题。在这两种情形中，真理均显示自身（verum index sui），亦即是说，在理论所具有的展示现实之所是的能力当中——现实之所是，也只能通过理论来展示——，真理便显露出自身。真之为真的标准，并不落在它所发现的对象之中，而是落在它所具有的使得对象显现出来的能力当中。通常的马克思主义，就不具备展示出如下这一点的能力，即“统治”阶级之所以是统治阶级，仅仅是因为，它同时也是“领导”（dirigeante）阶级，而这也就意味着，在这种阶级身上，资本权力必然与某种与之有所不同的权能权力关联在一起（后一种权力不是在有无“知识”的意义上，而是在权能性权威的意义上讲的）。要获得一个属于相同理论层次的“权能”权力概念，我们就必须向相关假设之构建过程中更为初始的环节进行回溯，也就是要回到这样的时刻，在该时刻，当即展开在一切阶级冲突之中的所谓为双方共有的话语，在市场和组织这两大阶级中介、阶级因素当中交替出现。在我看来，在由统治阶级所汇聚的两股上层力量与丧失了所有权特权或权能性权威特权的大众阶级之间，发生着一场“三角对抗”，而如果一门理论能够对此有所展现（当然，上面提到的这些概念，都需要得到进一步的严格建构），那它就是对的“理论”。这样一门理论界定了民众之力得以增强的条件。在此意义上，它也就关联着以阶级关系之解放和性别关系之解放为指向的政治“实践”。我们所熟悉的作为马克思主义之标记的理论-实践对子，在这里又再次出现。此外，如果我们能够表明，一系列的生态乱象，完完全全根源自社会统治，那么我们就会明白，马克思的理论构建，从来没有像在今天这样具有现实性。当然，在马克思所给出的关于现代社会的理论阐述中，还欠缺不少内容。其中尤其缺少一门用以下方式界定民族国家的理论，即把民族国家理解为某个群体对于某块领土的占有，并且此种占有，当与某一阶级对生产资料的占有进行权衡。在这样一门理论的基础之上，我们就能够构建出世界体系（Système-monde）的概念（而一旦“结构”和“体系”彼此交织，一个无限偶然（aléatoire）的宇宙就会呈现在我们面前）。而所谓世界体系，其实也就是一种在“询唤”之外形成的配置（configuration hors « interpellation »）。如此等等。

按照我的理解，推进这样的交流，本身便意味着要去接续王春明在书中作出的可贵阐明，并对之加以深化。这些阐明促使我们不断回到如下两者之关系的问题上，关系的一边，是能够自身呈现为真的科学，而另一边，则是唯有科学方能照亮的解放之路。这一真理十分残酷，因为它是关于社会统治的真理。这一真理也始终会被遮蔽，因为它仅仅展露在相互询唤的进程当中，而我们必须要做的，就是揭示出塑造了该进程的那种两义性。不过，对于选择迈开步子的人而言，这样一条道路，也就是斯宾诺莎所说的极“乐”之路，它预示出，目前力量最少，但数量最大的人们，终将获得最大的“力量”。

本书是关于阿尔都塞意识形态理论的一项研究。这篇前言的目的，是说明此项研究的必要性。鉴于该研究课题显然包含两大要素，下文通过解释两个问题，来给出这一说明。这两个问题是：（一）为什么是阿尔都塞？（二）为什么是意识形态？

先来看第一个问题。确切地讲，这一问题其实更应当被表述为，为什么还是阿尔都塞？诚然，尽管时至今日，至少对于熟悉法国哲学和法国马克思主义的研究者和读者来说，阿尔都塞的名字应该绝不陌生，他的诸多代表著作，也早已成为被广泛引用与讨论的经典，但是，着手一项以阿尔都塞为焦点的研究，不仅远非看上去的那样中规中矩、理所当然，而且多多少少显得突兀，甚至是冒险：红极一时的阿尔都塞主义，难道不是早就被比它更红的“五月风暴”吹得支离破碎、烟消云散了吗？阿尔都塞的弑妻风波，难道不更是将这一主义可能残留的所有灰烬，都扫荡得干干净净、一点不剩吗？更何况，在连所谓的“后结构主义”——姑且不去追究这一提法到底合不合理，以及到底有没有实质性的意义——似乎都渐渐沦为陈词滥调的理论语境下，重提被大部分人视为结构主义者的阿尔都塞，难道不是不合时宜的吗？

这一连串拷问，就其点明了阿尔都塞之理论事业的历史际遇，以及此种际遇背后的历史情境而言，无疑是需要被认真评估和回应的。具体说来，以“保卫马克思”为主旨的阿尔都塞之理论工作，在推进过程中，的确由于自始至终都在强调理论的必要性（一度甚至是强调理论的首要性），而与最为朴素、最为直接、最为迫切的实践诉求，或多或少保持着距离，以至于，在五月风暴这样独特而复杂的群众运动之形势下，阿尔都塞所主张的经由理论切入实践的迂回路线，势必对不少人来说，展现出一定程度的迟疑性、保守性乃至反动性。再加上，无论出于何种原因，阿尔都塞终究未放弃当时相当一部分人弃之如敝履的法共党员身份，他对于从理论上巩固马克思主义基础，并由此彰显马克思主义科学性的执着与坚守，往往也就被解读为一种旨在维护党内知识分子自身特殊利益的有害的教条主义。在此意义上，如果说，十多年后的弑妻丑闻，可谓宣告了阿尔都塞的“社会性死亡”，那么，历经五月风暴，所谓的阿尔都塞主义，其实早就被判决了“政治性死亡”。以上，便是足以激起“为什么还是阿尔都塞”这一发问的一方面的原因。

另一方面的原因，从根本上讲，与上一方面的原因也是有关的。大概是因为他大量使用了“结构”一词，亦兴许是由于，他一度大力支持、深入探究了雅克·拉康（Jacques Lacan）的精神分析工作，也可能是由于，他高调宣扬了一种理论上的反人道主义，又或者仅仅是因为，和米歇尔·福柯（Michel Foucault）、克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）等人一样，他表达了对现象学以及一切意识哲学的反对，阿尔都塞的理论方法和理论立场，自其正式崭露头角起，就被定性为是结构主义的，并且这一定性，首先而且往往是由他的批评者们所作出的。凭借此一定性，这些批评者们主要是想指出，阿尔都塞的一系列工作，总体上暴露出了如下两个相互嵌套的问题。其一，尽管出于“保卫马克思”的立意，阿尔都塞力求夯实历史唯物主义的理论地基，但是，在重解后者之基本概念和基本原则的过程当中，他过分偏重于其中涉及社会总体的部分，同时又主要从结构的角度对之加以分析，而在社会何以发生形态转变的问题上，以及更为具体和更为首要的是，在如何基于资本主义社会之内在矛盾而推动其全面瓦解的问题上，他却要么语焉不详，要么言之无物。其二，尽管阿尔都塞惯于宣称无产阶级所肩负的历史使命和革命重担，但是，在上述这种以结构分析为导向的社会总体论视野下，他实质上并不看重，在一般而论的社会形态转变过程中，以及在具有特定历史意义的催化资本主义社会之瓦解的过程中，个体层次与群体层次的主体性所能够发挥的积极主导作用，或者反过来讲，由于持有一种抽象的、静态的、总体主义的结构史观，他终究错失了可借以确立真实历史之推动力，从而也就是确立现实革命之主导者的重要观念，那就是实践主体的观念。总之，在阿尔都塞的诸多批评者看来，他的结构主义缺乏真正思考历史性和主体性这两大问题的理论能力，因此，也就谈不上具有任何理论上的活力。

综上，无论是从理论的方面来看，还是从非理论的方面来看，阿尔都塞和名噪一时的阿尔都塞主义，似乎都早已退出了历史舞台，不再能够展现各自本有的生命力，因此，回到阿尔都塞，似乎也不再具有任何必要性。

关于阿尔都塞与阿尔都塞主义的历史命运，以及由之必然引发的重提阿尔都塞何以必要的问题，格雷戈里·艾略特（Gregory Elliott）曾在其1986年出版的代表作《阿尔都塞：理论迂回》的前言中，作出过如下表态。他认为，“阿尔都塞退出舞台带来了一个好处，那就是，我们可以一并抛开阿谀（认为阿尔都塞主义乃是马克思主义顶峰）和诋诬（认为阿尔都塞主义神化了斯大林主义——或者是‘献给小脑袋的大理论’），对他进行重新评价。重返并重思阿尔都塞，可能不仅有助于更为充分地评价他本人的事业，而且也有助于凭借对这项事业之起起伏伏的说明，来更为充分地评定，基于哪些背景，马克思主义在当下遭遇了巨大危机。”也正因如此，艾略特表示，在重返阿尔都塞的过程中，他采取了一种可谓是“反对反阿尔都塞”（anti-anti-Althusser）的立场。

艾略特是肇始于上世纪八十年代的英语世界“阿尔都塞学”复兴的主要推手。虽然严格来讲，单凭他的上述“时过境迁论”，能够得到表明的，与其说是回到阿尔都塞的必要性，毋宁说还只是其可行性，但其中至少包含着两项重要启示，即（一）在很大程度上，阿尔都塞主义的历史命运，是马克思主义在二十世纪之跌宕际遇的一个缩影；（二）对于阿尔都塞主义“不吹不黑”，同时把理论的归理论，政治的归政治，私人的归私人——当然，这三个层次绝非全然无关，只不过各有各的评估标准——，是考量重返阿尔都塞有无必要的基本前提。

相较说来，能够直接表明这一必要性，而不光光是一种可行性的，显然是如下事实。上世纪九十年代初以来，随着大量阿尔都塞生前手稿的问世，以及以之为基础的一系列阿尔都塞身后作品集的编撰、出版与翻译工作的展开，不仅一个更为丰富、更为完整的阿尔都塞形象逐渐向世人显现，而且在全球范围内，也出现了一波又一波的阿尔都塞研究高潮。这些研究涉及了阿尔都塞一生中几乎所有时期的作品，对于所谓“早期阿尔都塞”或“青年阿尔都塞”、“成熟阿尔都塞”、“转型期的阿尔都塞”和“晚期阿尔都塞”的思想，进行了全方位的细致勘察和透彻比较，各类成果如雨后春笋一般，层出不穷，不胜枚举。尤为重要的是，在此进程中，越来越多隶属于最为广义上的左翼阵营的新生代研究者，开始努力尝试从阿尔都塞那里，挖掘出有助于重新界定马克思主义理论之实践本性，从而也就是有助于重新激活马克思主义理论之现实意义的积极要素。其中一部分青年学者更是认为，鉴于阿尔都塞曾向马克思主义提出了一系列后者“所试图压抑（refouler）的问题”，而这些问题“随后又被简单地排除在了我们的思想域之外”，那么，今时今日，要获得对于“我们自身的历史无意识（inconscient historique）”的深入分析，以便“照亮那些依旧未解、始终现实的难题”，就必须回到阿尔都塞，对其理论事业进行重新评估。总之，种种新材料的出现，以及随之而来的“重估阿尔都塞”之纲领的提出，使得三十多年前艾略特所指明的理论上的可行性，在近些年来，越来越转化为一种实际上的必要性。

更何况，上述重估工作现阶段最为重要的，同时也是最值得深化的一项进展，若套用前文引述的艾略特的话来讲，可以说就是彰显了“反对反阿尔都塞结构主义”的首要性，而且，该项进展之要旨在于表明，所谓的阿尔都塞的结构主义，绝非不能思考历史性和主体性问题。比如，在去年出版的《路易·阿尔都塞的政治唯物主义》一书当中，作者法比奥·布吕西（Fabio Bruschi）就斩钉截铁地同时抛出了如下两项认定：一方面，阿尔都塞之所以作出结构之思，恰恰是为了从根本上回应“何物有史？历史之历史性何在？”这两个历史唯物主义的“原初问题”，也就是说，如果阿尔都塞的总体思路是，“为了能够思考政治性的历史变革实践，历史唯物主义就必须构建一门历史结构理论”，那么，“唯有抛弃了结构与情势（conjoncture）的对立，把历史结构理论，理解为一门能够彰显当下分裂情势的理论——此一情势由种种虽则相斥、但却共存的历史趋势所构成，这些趋势分属于不同的[社会]地形（topique）衔接[层]，并塑造着相互交替的阶级斗争形式——，我们才能真正进入阿尔都塞的历史唯物主义”；另一方面，基于相同的理由，一并需要被抛弃的，还有“‘结构主义’无法思考人的行动”这一偏见，因为，阿尔都塞的结构之思所取消的，是且仅仅是以自由意志为内核的行动观念，而不是人的行动力或曰能动性本身，换言之，阿尔都塞所强调的是，“一切行动（action）都已然总是嵌入在一种超出了它、贯穿了它的活动（agir）之中，后者本身扎根在种种实践和装置（dispositifs）里，正是这些装置，致使主体动了起来（dispose le sujet à agir）。”简言之，阿尔都塞的结构之思，非但不缺乏思考历史性问题和主体性问题的理论能力，更是有助于真正推动这一双重思考，使之能够避开相关问题上的理论陷阱——比如阿尔都塞自始至终都在与之对抗的历史主义陷阱和主体主义陷阱——，探入到历史之为历史、主体之为主体的真实维度中去。

在很大程度上，本书以阿尔都塞为关注对象，其最基本的立意，就是要参与上述这样一项事关紧要、未来可期的重估工作，并由此在时过境迁之后，尤其是在阿尔都塞作品中译工程全面重启的背景下，为更新已有四十多年历史的国内阿尔都塞研究，尽上一份绵薄之力。

与此同时，也正是在此意义上，此篇前言还要加以说明的，就是与本书课题中的第二项要素相关的问题，即“为什么是意识形态？”显而易见，这一问题包含两个方面，其中一方面拷问的是，重拾一般意义上的意识形态理论研究何以必要，而另一方面，该问题则在更切题的层次上追究，重解阿尔都塞的意识形态理论何以必要。由于本书的导论部分将具体涉及问题的第二方面，故此处不予论述。这里仅就更为基础的问题之第一方面，简要地作出如下三点回应。

首先，重拾一般意义上的意识形态理论研究之所以是必要的，从最根底的层次上来讲，恰恰是因为，所谓的“意识形态”之一般意义，其实从来没有得到实质性的确立。无论是在日常语境中，公共话语中，还是在学术讨论中，“意识形态”虽然以名词或者形容词形式被广泛使用，同时，各路使用者对各自用法的合理性往往也很是笃定，仿佛用之千遍，其义自证，但细究起来，不同人口中的“意识形态”，不仅并不总是具有相同的含义，而且常常也指涉着相异乃至相反的东西：被称为“意识形态”的，可以是个人观念，也可以是思想理论，可以是道德规范，也可以是价值体系，可以是社会习俗，也可以是常识经验，可以是统治工具，也可以是革命武器，凡此种种，不一而足。况且，有如本书导论在论及“意识形态”一词之词源以及其重要转义时将展开阐述的那样，倘若要问，在基本含义上，看似清清楚楚的“意识形态”，缘何竟如此模模糊糊，那追本穷源，问题很有可能就出自于，所谓的“意识形态”被当作了“意识形态”。总而言之，在概念上含义不清、指涉不明，是“意识形态”必须被重新当作理论问题予以讨论的第一个原因。

其次，在上述说明的基础上，再进一步来讲，之所以有必要重拾一般意义上的意识形态理论研究，同样也是由于，意识形态理论从来就不是一门自足的理论，或者套用阿尔都塞的一个术语来说，意识形态理论从来就不是一门一般理论（théorie générale），对于意识形态是什么、意识形态指称什么、意识形态关涉什么的种种界说与阐释，实际上往往生发自更为宏大的理论工作企划，背靠着更为复杂的理论工作框架。具体而言，在形形色色、繁如“星丛”的意识形态理论、意识形态概念背后，或隐或显地起着奠基作用的，通常是但绝不仅仅是如下种种更为一般性的理论，即人性论、知识论、社会本体论、政治本体论、文化理论、宗教理论、话语理论、身体理论和权力理论等等。这些不同的一般理论固然设立了不同的一般对象，但在对各自的一般对象进行界定的过程中，每一种奠基性理论均试图探究该对象与所谓的“意识形态”之间的关系，也即是说，“意识形态”要么界定着某一对象之反题（比如作为与“科学”对立的“非科学”），要么界定着某一对象之要素（比如作为“社会”的一种机制），要么界定着某一对象之内核（比如作为“宗教”、“文化”、“权力”的运作介质），要么界定着某一对象之本性（比如作为“人”的存在方式），以至于整体来看，“意识形态”本身作为对象所应当具有的一般属性，一方面始终难以以单义的方式被确立，另一方面，则始终随附于、甚至说从属于种种一般理论所关切之一般对象的对象性。总而言之，既在存在上有所依附，又在归属上盘根错节，是“意识形态”必须被重新当作理论问题予以讨论的第二个原因。

最后，鉴于综合而言，以上两点无疑表明，“意识形态”在概念性和对象性两个层次上，依旧缺乏严格规定，那么，重拾一般意义上的意识形态理论研究之所以必要，可以说归根结底更是因为，唯有以构建双重意义上的“意识形态”之严格规定性为范导原则，竭力将该理论之可能性、抑或说可实现性推进到极致，如下这一至关紧要的问题，方才能够得到最终和彻底的辨明。此问题是，所谓的“意识形态”，到底有没有真实性、实在性？关于“意识形态”的各种各样的、言之凿凿的理论话语，到底是不是在言说一个实际存在的东西？还是说，如果“‘意识形态’一词含义繁复，尝试将这些丰富含义压缩为一个整全定义，既无助益，亦非可能”，这其实恰恰表明，“意识形态”并不是一个清楚明白的观念，从而，按照一种不仅在哲学史上有迹可循，而且值得参考的标准，“意识形态”就不是“实在存在物”（ens reale），而是“思想存在物”（ens rationis），乃至“虚构存在物”（ens fictum）？换句话说，“意识形态”是否有可能至多“只是一种思想样式（modum cogitandi）,它的用处是更好地想象被认识的事物”，也就是对后者——在与“意识形态”相关的情形中，前文提及的种种一般对象，可能就是这样的事物——进行一种“混杂的肯定”？总而言之，在实在性上有无难定、令人生疑，是“意识形态”必须被重新当作理论问题予以讨论的第三个、同时也是最为根本的一个原因。

以上，便是此篇前言就“为什么是阿尔都塞”，以及“为什么是意识形态”这两个关乎本书课题之必要性的问题，相继作出的说明。当然，反过来看，这两项说明其实也透露出，无论是对于重新评估阿尔都塞的整体事业来说，还是对于重新思考一般意义上的意识形态理论而言，重拾阿尔都塞的意识形态理论并加以考察，所完成的仅仅是一项十分初步的工作。倘若这项工作能够抛砖引玉，哪怕是极为有限地重新激发起上述两个方向上的新的研究兴趣，那本书之写作，也便不算徒劳。