编者按：今天的周一谈治学栏目，为大家精选了武汉大学哲学系邓晓芒教授的访谈《“成人”的哲学》一文，从生活与哲学、中西文化比较、反思与批判、否定性哲学这四个方面，带你走进邓晓芒教授独特的哲学体验，希望在这字里行间，能触发你的哲学激情和沉沉思考。

下文节选自“学术月刊”公众号文章《“成人”的哲学——邓晓芒教授访谈》，有删改。

Q│欣文《学术月刊》编审

A│邓晓芒武汉大学哲学系教授、博士生导师，著有《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，《冥河的摆渡者——康德的〈判断力批判〉》等。译著有康德的《实用人类学》，《自然科学的形而上学基础》，“三大批判”以及胡塞尔的《经验与判断》（合译）等。

1、生活带给我哲学的兴趣

Q：邓教授，我曾从旁了解到您的经历，感到十分惊异。可以说您完全是通过自学而取得进入学术界的学力的。在十多年的知青下放和从事体力劳动的过程中，您以初中毕业的学历为自己打下了厚实的哲学基础，而且涉及如此广泛的文化知识领域，是一般人难以想象的。能否谈谈您的自学经历？

A：其实，那时我自学西方哲学包括马克思主义哲学只是一种兴趣而已。这种兴趣不是天生的，只能是生活带给我的。我就是想要搞清一些社会的问题、历史的问题，更重要的是我自己的人生的问题。所以我对哲学的理解是很广泛的，它与整个人生都密切相关，而且不仅仅是我自己的人生，也包括别人的人生，甚至包括文学作品中的人生，全人类曾有过的和可能有的人生。我想搞清别人的活法，各种各样不同的活法，以便为自己的活法提供参考。所以哲学就是理解人，理解自己。在这方面，我觉得外国哲学展示了人生的各种不同的可能性，所以尽管一开始我什么书都找来看，但后来慢慢就把更多的精力投入到阅读外国哲学著作中去了。但显然，外国哲学对于我来说并不是一种“专业”，而是一种视野。

2、中西文化的比较与批判

Q：您的工作本身就是中西结合的一个生动实例，即援用西方哲学思想的方法和观点来分析中国的国情。您如何理解中西文化在当代的关系？

A：作为一个以研究西学为主的中国学者，我的研究几乎一开始就与中西比较结下了不解之缘。当然，这种缘分最初还是朦胧的。最初意识到中西文化比较的不可回避性，是在1987年撰写《灵之舞——中西人格的表演性》（1995年出版）的时候。那时的初衷是想表达自己对人生的各种哲学体验，但说着说着就发现，在任何一个题目上都会找到中西两种截然不同的人生境界。为了说明这些境界，我不得不回过头去读了大量中西哲学和文学的文献资料，越来越浸润于中西体验中那些看似细微实则意义重大的差异之中，结果最终写成了一本主要是讨论中西文化心理比较的书。到了1992年写《人之镜——中西文学形象的人格结构》（1996年出版）一书时，我的中西文化比较的意向已经很明确了。该书选取了中西文学史上一批最著名、最脍炙人口的文学经典名著中的主要文学形象，对他们的深层文化心理作了系统的比较。我在书中并不想对中西文化单纯作一种全面持平的优劣评判，而只想表达我对当代中国人的生存状况的一种批判性的体验，并通过这种批判而突显出我们这个时代的时代精神。否则的话，中西文化比较就成了一种纯粹知识性的罗列，而无法帮助我们走出今天所面临的文化困境，更不可能促使我们突破自己的文化局限而创造出一种新型人格。

我认为，当今时代，学术研究的一个更重要的动机应当是批判。自从20世纪80年代末以来，我对中西文化在各种不同领域和精神层次上的差异性作了很多批判性的比较，甚至为此专门开设了一门“中西文化心理比较”的选修课，至今已上过八轮。由讲课稿中抽出的单篇文章已陆续发表，内容涉及中西语言观、中西辩证法、中西人格结构、中西言说方式、中西法制思想、中西建筑文化、中西伦理与善、中西人生哲学、中西本体论、中西怀疑论等等的“差异”。之所以要寻求差异，正表明一种拉开距离进行批判的姿态，以此来反观和批判中国传统的狭隘眼光，生发出一种积极的人生态度，以冲破传统固有的局限性，塑造一种新型的独立而坚实的中国人格。

3、批判与反思：对思想的思想

Q：说到“批判”，最近您和杨祖陶先生从德文翻译的康德的“三大批判”出版了，这是我国百年来引进西方文化的一件具有重大意义的成果。您对这件事有什么感想？

A：我所进行的文化批判与康德的“批判”的确有内在的一致之处。我多年来一直都很注重对西方经典哲学文本的翻译，如对康德的翻译，其目的主要不是想成为一名康德研究专家，而是要通过忠实的原版翻译，使中国人真正能够读懂康德哲学，将西方这一经典的理性思维形态“原汁原味地”把握住。

当然，要将一种异民族的文化思想“原汁原味地”介绍到中国来，谈何容易。有人甚至提出这根本是不可能的，因为现代解释学已经证明，没有任何介绍是不带先入之见的。但其实这种观点本身也是一种悖论。当你说出“翻译是不可能的”时，你当然已经知道为什么是不可能的，因而已经知道所要翻译的对象的意思了，因为如果你连这对象的意思都不知道，你怎么知道这个意思不可翻译呢？而既然你已经知道了对象的意思，不就已经在你心中实现了翻译吗？于是问题就只在于如何把你已经知道的那个意思表达出来，这就只是一个技术性问题了。所以严格地说，我们只能承认绝对准确的翻译是人们不可能实现的一个理想，但这个理想毕竟是可以接近的。我所说的“原版”或“原汁原味”当然也只是相对而言的，是指我们在翻译和研究西方哲学文本时要尽可能地客观和忠实，尽量排除我们由中国传统文化和心理习惯所带来的对原意的扭曲和干扰。只有这样，我们才能通过翻译，尽可能多地从西方哲学文献中获取对我们有借鉴作用的新东西。所以与国内某些翻译家不同，我们在翻译中尽量避免采用可能引起人们联想到中国人所熟悉的事物的译名、成语和字眼，哪怕因此使译文成了淡而无味的大白话，却着眼于意思的直白和表达的朴素流畅。在译康德的著作时，我们在绝大多数情况下严格遵从康德原来的句式，不惜用长得不可思议的句子，把康德那些重重套迭的从句整合进一句话里面去，在康德没有打上一个句号的地方决不帮他划一个句号。这样做的目的，也正是要避免因将完整的句子断开而导致的信息失落，并通过保持康德原文那冗长繁琐的风格，让中国人习惯于短句子的头脑也习惯一下德国人强韧的理性。事实证明，只要译者牢牢把握住句子中的逻辑线索，充分吃透康德所想要表达的意思，再长的句子也能被中国读者所接受，这就起到了训练和改变中国人的思维方式的作用。

除了翻译以外，梳理“原版的”西方哲学还需要对西方哲学史进行全面系统的把握。翻译毕竟只是一种基础，在翻译的基础上进行研究才是实质性的工作。在这方面，国内的西方哲学研究有两个重要的薄弱环节。一个是在研究西方哲学家的思想时客观性不够，总是摆脱不了中国文化视野所带来的一系列误会和曲解，使西方哲学家的思想往往成了中国人已有思想的注脚，而失去了自身的完整性和系统性。另一个是由于现在哲学研究在中国越来越成为一种“专业”，所以由专业分工所造成的狭隘性已经严重束缚了人们的眼界和头脑，以至于许多研究者一辈子就是抱住一个哲学家不放，靠他吃饭，其他一概不知。这就使西方哲学研究成了“盲人摸象”式的。只有对西方思想的整个传统有整体的了解，才不至于抓住一个人就做文章，以偏概全，这样你才能有资格说中西思想的比较和融通。融通不是为了把西方思想纳入到中国人习惯的思维方式中进行削足适履的“改造”。当然“六经注我”是不可避免的，但它只能是走向“我注六经”的道路上的路标。这就要求对待文本的严肃认真的态度，要求有耐心，把人家的书逐字逐句读懂，而不要急于一下子就说人家的某某学说就类似于我们古人的某某观点，甚至说我们古人比他们说得更早，更精彩。

但不管是翻译也好，研究也好，对于我来说都是进行文化反省和文化批判的手段，因而也是一种“成人”或“立人”的手段。在这里，“批判”不只是为了追求民族的自强，而是类似于康德意义上的“纯粹理性批判”，即每一个有理性者都应当达到的反思的思维层次。西方知识分子之所以要把批判当作自己的天职，是立足于有理性的人的人性或人的本质之上的。在他们看来，知识分子是思想者，正如自我意识就是对自我的不断超越一样，真正的思想就在于不断地反思，即“对思想的思想”。思想不是什么现成的东西，而是一种批判的生命活动，自否定的活动，它的建设性、积极意义是在超越的层面上表现出来的，是它所必然带来的后果，但它本身的本质是否定性的，并正因此而是无条件的、自发的、能动的。批判就是一个理性存在者的自我实现，是建立人的理性的必由之路。这样的批判将显示它的积极意义，就是确立一种新型的人格、一种新型的思维方式，就是建立一种独创性的哲学。

4、自否定哲学：一种“独创性的哲学”

Q：很想知道您所说的“独创性的哲学”是什么。

A：真正的独创性哲学不是某个天才头脑中偶然的一闪念，而是时代精神的体现。当今时代在向我们发出呼唤，要求当代知识分子把握时代的脉搏，为这个天翻地覆的时代提供一种哲学上的解释，提供一种适应时代条件的新的人生哲学和伦理生活规范。否则的话，所谓“市场经济”就会等于物欲横流。不过，在这方面单纯进行一种道德上的谴责是无济于事的。如20世纪90年代中期国内开展得轰轰烈烈的“人文精神大讨论”最后只能是无疾而终，就因为这场讨论一开始就是一场道德运动，它把社会的堕落归咎于某些人、主要是知识分子经不起物质利益的诱惑，不能坚守人文理想和道德表率，放弃了知识分子作为社会良心的代言人的使命。对此，我提出了一种“新批判主义”的观点。我认为，在标举一种人文精神或道德理想要人们去坚守或弘扬之前，必须对我们以往所认同的人文精神和道德理想作一种“自否定”式的超越。这不是为了自己在道德上“成圣”，而是为了积极投入当前的现实生活变化；不是用一种自命清高的道德来与“堕落”了的现实相抗衡，而是从现实的变化中寻求建立新型道德关系的契机。这样一种新批判是每个个人在现实生活的启发下自觉地努力寻找自我、深化自我。由于它在自己个人内心深入到某种“集体无意识”的层面，它实际上又具有全民族自我反省的意义。它继承了鲁迅的“国民性批判”，并将它提升到“人性批判”的更高层面。

这种“新批判”的哲学根基，就是我在1997年提出的“自否定哲学”。我认为，“自否定”是人性之根，因而也是万物之根，因为人性就是“完成了的”世界万物，自然向人生成。自否定不同于自肯定，如中国传统所谓“诚”；也不同于“他否定”，如道德上的他律。这是自己与自己拉开距离，把现成的自己看作只是一个有待于完成，甚至有待于创造出来的潜在的存在者，即看作这个存在者的有待于否定和重塑的质料。没有这种否定和重塑，这个现成的自己就什么都不是，或者说它还不是“自”。“自”这个概念本身就是一个自相矛盾的概念，即它一方面意味着“直接性”、“明证性”，另一方面意味着“间接性”、“反身性”。直接性表明它是由感性“亲自”实现出来的感性活动，间接性表明它同时又是一种自我否定、自我超越的活动，带有自我意识的自觉性。因此，自否定是一种感性的创造性力量，在这种创造中，由于否定的活动是自己对自己作出的，因而就既改变了自己，又保持了自己的连续性。自否定就是自生自造，无中生有，从潜在可能到现实，“太初有为”。我在一篇文章中说，道家的核心概念是“自然”概念，但道家哲学把自然理解为“无为”即非人为，看不到人的意志行为其实是更高层次的自然和本性。西方哲学则在“自然”概念中分离出一个“创造自然的自然”和一个“被自然所创造的自然”，前者比后者更高，是后者的否定，因为它用“人为”否定了“自然”。但它也是同一个自然的“自否定”，因为“人为”、“创造”也是自然，而且更加是自然，所以它是自然的“本质”、真正的自然。道禅的取消人为、放弃意志、破除执著，看似回复到自然而“返璞归真”，其实反倒是最不自然的。所以我主张吸收西方哲学的这一人为精神，在道家的“自然”概念中划分出两个层次，即“无为”层次和“有为”层次，使自然完成它的自否定，由此成就一种适应当代发展需要的哲学。这种自否定哲学主要体现为每个人以自己的灵魂结构为标本，对自己心中所暗藏的传统文化基因作批判的反思，但它的意义并不单纯是消极的，而将带来一种进取的、独立不倚的人格形态。因为“自否定”本身意味着一种逻辑上的人格同一性和普遍性，它是对每个人的个性、创造力和自由意志的承认，而且是连续一贯的承认。从此以后，只有建立在自由意志之上的道德才是真正的道德，才是值得提倡的，更重要的是，才是当代中国人自发地愿意接受的。

由这种自否定哲学来看当代中国人文精神，我们就会意识到，中国文化正处在一个“自否定”的转型时期。不是谁要否定中国传统文化，而是这个传统文化现在已经自己否定着自己，这正是这个几千年的古老文明重新焕发生机的难得机会。实际上，自从一个世纪前皇权解体之后，历史就已经给中国人提供了这种机会，但由于逝去的亡灵不断复活并纠缠着中国人的头脑，中国人对自否定的必要性的意识始终处于动摇和模糊之中。直到改革开放以来，现实中发生的巨大变革迫使我们重新寻求我们的生存根据，我们才意识到必须在一片从未涉足的荒原上靠自己的创造精神去开拓民族文化的未来。一种对新型价值的呼唤，向从事精神生产的中国知识分子提出了创造真正有价值的精神产品的任务。在今天，只有个性化的哲学才能吸引人们的注意力，才能对人们形成自己的个性起一种激发作用。这种哲学不需要强加于人，它不是一种说教，而是希望任何一个人心悦诚服地理解它的原理，就像苏格拉底所说的那样，真正的美德只不过是一种知识而已。

当然，“自否定哲学”还只是提出了一个纲要，它还有待于完成。可以说，迄今为止我的一切学术研究和思考都是为了建立这样一种哲学，因为它是我自己的哲学。我参考的是中国和西方哲学家们的思想，但我的立足点既不是中国传统的，也不是西方的，而是我在几十年现实生活中的个人生存体验，是我对这个时代精神生活大趋势的感悟。我为这个时代而振奋、呐喊，因为它是我的时代，它必须、也必将造就它独特的成就。我们每个人的生命只有一次，我们不要辜负了我们的时代。

以“批判”为动机做学术

用“拉开距离”的方式冲破局限

塑造独立坚实的中国人格

体现时代精神的独创哲学

“我们的生命只有一次，

不要辜负了我们的时代。”