编者按：2017年11月11日，现代文明与中国话语——第十一届“复旦大学博士生学术论坛•哲学篇圆满举行，本届论坛共收到来自43所两岸三地及亚洲知名院校的133篇论文，经专家评审委员会严格评审，最终入选18篇。

话语体系的巨大意义

人生活在意义世界里，意义靠话语呈现，话语的意义要与现实相契合，“名正则言顺”。知识分子特别重视各种道理，强调以理服人。道理也都是以话语形式展现。但是要完成一种话语建构并不容易。西方用了300多年的时间完成了现代性话语的建构，以此替换中世纪的基督教话语，这项工作大概到19世纪中叶才初步完成。西方话语体系的转换有其原发性，它是在西方自身的历史土壤上完成的，其现代性话语与传统话语具有某种同构性。中国的现代话语的建构则始终处于一个巨大错位之中，在中西古今的张力中这种错位至今还没有完全弥合，这也是中国话语所处的时代背景。这样的状况一方面是一项巨大挑战，现实与话语的弥合非常艰难。另一方面在这种张力中也蕴藏着丰富资源，我们有着更丰富的、双重的历史资源。一旦完成中国话语的建构，话语与现实之间的鸿沟就能弥合，我们也就能够在这种宏大的历史框架中安身立命。

西方的形象：普遍还是他者？

今天的中国自我理解包含着对西方的理解，如何理解西方也决定着我们如何理解自己。近代以来的中国，是以理解西方为前提来理解今天的中国。

无论是我们应该与国际接轨，还是普遍原理与中国的具体实践相结合，在这些说法中都包含着现代中国的自我理解。所有这些话语也都是隐含着一个“他者”作为中介的自我理解。举个例子来说，中国历史上的发明很多，为什么我们会强调“四大发明”？原因也在于在培根看来，这几大发明深刻地影响了西方的近代历程。因此，现代中国人就会特别强调这几大发明。对于中国的现代理解深深地镶嵌嵌着对西方的理解。

首先，西方在中国的三个形象：

1、西方是他者(the other），自我可以跟“他”无关。

2、西方是现代的（the modern），讲起现代文明很自然地会指向西方。那么现代和西方究竟如何区隔呢？这是一个很艰难的问题，当初胡适讲“全盘西化”无非是想实现全盘的现代化，西化被看作是现代化的一个路径。于是，西方成了现代的代名词。陈独秀也曾认为，西洋文明代表了近世文明，也就是现代文明。

3、西方是普遍的（the universal）。自由主义的话语常常把西方看成是普遍的，其实左翼思想也常常是一种普遍主义的立场。于是，我们的自我定位就变成了一个特殊的“我”，一个特殊的国情。

上述对于西方形象的不同的理解，会深刻地影响我们的自我认识。对于中国人来说，“西方”在这里是一个概念，这种概念是中国人的一种想象，一种发明，一种综合。这不是一种实证意义上的概念，而是我们的一种设定，这种设定更多地关乎的是我们的一种自我理解，而不是西方实际是怎样的一种实证研究。因此有了这样总体性的“西方”概念，而且有三种不同的形象。

诸种形象的历史渊源：

第一个形象：西方作为他者。它使我们认识到一个与我们不一样的高度文明，突破了原来基于夷夏之辨的中国人的自我理解,突破了传统中国的自我定位——天下与中国观念、华夏与蛮夷观念、德化天下的观念，因此亟需形成一种新的自我理解与价值判断。

这样一种理解的实质性突破是在明朝末年，以利玛窦为代表的西方天主教的传教士，中国学者称其为“泰西儒者”，这个“泰西”就是当时中国人对于“西方”的理解，相应于西方人把我们称为“远东”。我们不是简单地把利玛窦看成来自域外的蛮夷，而是同样有着高度文明的泰西儒者，是高度文明的“他者”。但是作为他者，可以是无关乎“我”的。“礼仪之争”之后，“我”依然故我，“他者”可以隔离，可以与“我”无关。

第二个形象：西方是现代的。这个形象可以从严复开始。严复翻译了很多西方的现代社会政治的著作，尤其是翻译了赫胥黎的《进化论与伦理学》，称之为《天演论》，带来根本性的世界观变迁——世界是进步的，我们是落后的。这个现代的形象非常强烈，像陈独秀说西洋文明与东洋文明的差异时，就强调了这是近世文明与传统文明的差异；冯友兰则认为原以为的中西差异，其实是传统与现代的差异。——这种观念的变迁，意味着“他”是现代的、先进的，而“我”是传统的、落后的。这塑造了我们对西方理解的第二个形象，一直把西方看成现代文明，现代国家，现代制度。

第三个形象：西方是普遍的。它的起始点可以从新文化运动开始算起。新文化运动的口号，“科学”与“民主”。这时候把西方看成是普遍的科学与民主的世界，具有普世的价值观。中国人的哲学很强调天理、天道。此时的基本特点就是把西方看成是一个“公理”。一旦确立这种观念，不管是左翼的还是右翼的，都容易以“我”的这个特殊形态去和普遍主义的原理相结合。冯友兰先生说，中国哲学史就是按普遍哲学的框架去把中国的思想材料整理进去，其实往后的哲学史都同样如此。这造成了中国哲学史界一个巨大的挑战：即总是在探讨中国哲学的合法性问题，因为以这种方式去理解中国哲学、中国思想总是有很多别扭之处。以西方的哲学框架对中国的思想进行裁剪，在这个过程中，中国一些本有的思想传统就没有了。

西方对中国的各种理解

此外，西方对中国的认识在某种程度上也影响着中国人的自我认识。如马克斯·韦伯追问为什么资本主义不会在中国产生，李约瑟追问为什么现代科学技术不会在中国产生。这样的追问对中国的自我理解都是有很大影响的。不管是肯定回答还是否定回答，其背后都是西方人对中国的理解起着支配性的作用。

在哲学上对中国的界定有代表性的看法也有三家：a、黑格尔在世界历史的框架下，把中国定为历史起点，中国代表了未分化的整体；第二个环节是印度，印度是分裂的、破碎的，代表了世界历史的第二个环节；第三个环节是波斯，它追求极度君主和帝国的统一。虽然中国某种意义上的普遍环节，但只具有历史价值。在路德宗教改革之后，日耳曼成了世界历史最后的环节，他才具有现代意义的普遍价值的。b、雅斯贝尔斯的轴心时代说法，他认为希腊文明、中国文明、两河文明和印度文明在公元500年之前差不多同时兴起，形成了一个多元化的轴心时代，都具有高度的文明价值，但也只有西方世界超越了传统，形成了现代的技术时代。c、胡塞尔也谈这个问题，他认为西方文明代表人类理性自我实现的历史，因而欧洲对于人类是是具有普遍运用的。相应的，在他眼里，中国与印度只是人类学意义上的文明类型。从现代世界的角度来看，你会发现，在这些哲学家的论述中，中国都不具有普遍的意义。

西方的文化传统是如何成为“普遍”的

西方的现代话语的产生是有其内在机制的，其话语体系同样有一个从“传统”到现代的历程，同样有一个从“特殊”到“普遍”的变化。我们从西方话语的演变过程，可以借此反思中国话语如果要发展需要经过哪些环节。

我们可以从自由主义（liberalism）的发展为例来看，西方话语系统发展的一些基本特征。

a、自由主义可以说是西方现代话语的核心内容，其背后的结构起源于路德的新教神学把人区区别为内在（inner man）人和外在人（external man），人的拯救只依赖内在的人，只依赖于人对于上帝的内在信仰，而不在于外在事工。上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，落实在这里是内外之分，人的内在世界是属于上帝的，而外在世界则是属于国王的辖地。这种区分是根本性的，极大地影响了之后的学者。

b、洛克在《宗教宽容论》中说，人的思想不受权力的影响，人的思想领域服从理性，受上帝的保护，这与公共的世界无关。在这种思想基础上，慢慢发展出现代宗教宽容的思想。此外，国王对于思想、教义的判别是没有权利的，这个领域属于上帝。洛克作为现代自由主义的鼻祖进一步继承了路德对人的内外之分。

c、密尔继续发展了自由主义的思想。但是在密尔那里不再有上帝的话语，他是按照科学、真理的认识路径来谈“思想自由”、“言论自由”的问题，这里依然有内外的划分，所以严复翻译为“群己权界论”。这种区分的原理追根溯源就是来自路德的区分，但是在密尔这里不再有任何西方文化的神学色彩，而是抛开了原来的文化背景，形成了一种普遍主义的话语体系。

路德的神学作为他者，似乎与我们是无关的，但洛克的论述却带来了一些基本的现代价值观，到了密尔，他完全按照理性的方式来论证，是一种普遍主义的论证方式，这很容易获得非西方世界人们的认可，于是演化成了一些普遍的基本价值。

所谓的“现代叙事”其实就是这么一步步演化而来的，从路德到密尔，前后经历了三百多年。现代所代表的进步价值和传统价值的区别在哪，从路德到密尔有哪些是一致的，有哪些是有根本变化的？因此今天我们对于西方的理解不可能再是单角度的，从这个过程我们看到，对于西方的理解应该是整全式的，应该具有历史的眼光。

中国人自我理解的关键

尽管今天我们所能谈论的现代公共世界，绝大多数起源于西方世界，如现代大学、现代的经济体系、现代企业制度、现代科技、现代医疗体系、现代教育体系，甚至法律都是从西方学过来的。在这里面，更重要的是我们应以什么样的心态去面对。看作是他者，看作现代，还是看作普遍。其实要真正面对这样一个世界，我们现在需要反过来。通过重新发现自己，重新发现自己的优势，重新发现自己能够贡献于人类的宝贵经验，来面对这个世界。其实这也才是要中国话语所要真正考虑的。

确实中国的传统世界与西方是有很大区别，一个最简单的例子是，汉藏语系与印欧语系是完全不一样的语言体系，生活在这个语言体系下的我们，与西方世界有着巨大的差异。因此尽管现代公共世界多起源于西方，但如何理解现代世界，如何理解我们自己，依然不可以简单地依照西方来理解。

我们需要重新确立中国的“本体”，“中国话语”也不只是一种样式而已，它背后有一个“本体”的，这个“本体”如果不确立起来，那么所有的东西就都只是表面的。西方在整个近代的过程中，有一个自我普遍化的过程。如康德、黑格尔普遍的（universal）历史观念，事实上，在他们的学说中同样有着很强的文化背景。但在汉语中universal和general之间有一种混淆，前者是一个内在机制的逻辑表达，背后有一套有机统一的叙事。后者则是高度的概括化，高度的一般化，是从分散的、多元中去概括出一般性的东西。中国话语的确立，不是一种概括化的工作，而是要寻找背后的、更深层次的逻辑。

所以，中国话语不能只是某种说法，而是要寻找中国文化传统背后的根基。要找出中国话语，背后的“本体”，即在中国文化传统中，对于天地人神有着怎样根本的理解？举例来说，与海德格尔的生存哲学强调“向死而生”不同，中国文化传统更强调“生生不息”。在中国文化传统中没有基督教式的人格神，其追求不朽，不是通过“永生”这种概念，而是追求“生生不息”，世代相传。因此中国人崇尚慎终追远，强调孝的德性，强调尊师。中国文化传统中有强调两个“连续性”，儒家强调人与人在代际上的存在连续性，道家强调人与自然之间的存在连续性，如天人之际。要确立中国话语体系，其根本就是要“立本”。就是要把这种“连续性”的存在观、世界观在现代发挥出来。但是单纯传统的本体也是不够的，而是需要双重坐标：现代文明所达到的高度，以及中国文化深厚的传统，这两者的结合才能形成理解中国现代价值的视域。这是需要一个漫长的自我理解的过程。