编者按：“哲学”一词，随着近代文明碰撞、摩擦的火苗传入了中国大地，此后的数百年以来，中国哲学与西方哲学的对话逐渐深入，二者相互援引佐证，弥补各自不足，充实双方内涵。在西方哲学传入、扎根中国并繁荣生长的过程中究竟有什么样的难解之题，又有什么样的“一拍即合”？本期周一谈治学为大家呈上丁耘教授的文章——《论西方哲学中国化的三个阶段》，让我们一起重温“西方哲学中国化”的神奇之旅。

丁耘，复旦大学哲学学院教授\复旦大学思想史研究中心主任。研究方向为外国哲学（主德国哲学及古希腊哲学）与比较哲学，重点关注的学术领域包括形而上学、政治哲学与思想史。著有《十七世纪形而上学》（合著）以及《是与易》、《<逻辑研究>中的存在问题》等，译作有海德格尔《现象学之基本问题》。

序言

按照中西文化交通史的内在节奏，可以把西方哲学的中国化乃至整个西学中国化分为三个历史阶段：明清之际（16世纪末至18世纪初）；晚清（19世纪下半叶）至上世纪七十年代末；上世纪七十年代末迄今。这三个历史阶段之间的中国学术思想和西方哲学本身都发生了巨大的变化。中国学术思想发生的是古今之变、学统之变、学术建制之变、“三千年未有之变”，表现出明显的、巨大的、整体性的断裂。西方哲学发生的是典范之变、思潮之变，风格之变。西学四百年来的变化亦不可谓不巨，唯相对中国古今之变为小。西学之变虽较小，而无西学中国化，即无中国学术之古今巨变。本文就西方哲学中国化三阶段各自之特点、贡献、任务与局限略述其要，以期对哲学本身之推进，尤其是中国哲学之新开展有所助益。

格义阶段：明末清初

1583年（明万历十一年），耶稣会传教士利玛窦由澳门抵达广东肇庆，入华传教。1610年代中后期之后，随着高一志、艾儒略等人著述的刊行，西学的整体概况，包括“西学”这个名称，才开始出现、传播。此时西学的主要内容，除天文地理、制器技艺外，均可归于包括神学在内的广义的西方哲学。这既是当时传教士所传西学整体内较尊贵的部分，也是他们最重视的部分，用以“补儒易佛”、诱导秉持儒家正统学说的儒家士大夫接受天主教义。西方哲学初传于中国，传播方、被传播方、传播目的、传播情境因而传播策略都是高度特定的，或许是这些因素的综合，导致了明清之际西方哲学的中国化有以下几个特点：

1、明显的“格义”色彩

所谓“格义”，原指佛学初传初译，以道家、玄学名相翻译、解释佛教概念的做法。与此类似，晚明传教士们选择以儒学的，尤其是宋明理学的基本概念去对译、解释西方哲学。但这种做法并不是纯然被动的，而是既有诠释学上境域融合之不得已、无意识，也试图在尽量降低陌生感与敌对感的同时注入真正的经院哲学内容。其中最重要的范例当然是以利玛窦为代表的最早一代传教士，将拉丁文的Deus顺着宋明理学——确切地说，程朱理学——的传统翻译为“天主”。这既巧妙地诉诸了程朱派理学家一贯坚持“本天”、“本心”之分，拒绝佛教乃至陆王心学的正统化倾向，更顺之塞入了天其“主”（Lord）的真正基督教精髓，可谓出于格义、超越格义。被称为“西来孔子”的艾儒略所著书《西学凡》中将哲学音译为“斐录所费亚”，意译为“理科”，径直解为“理学”、“义理之大学”；将神学音译为“陡录日亚”，意译为“道科”、“道学”。艾氏及其他耶稣会士在它处也将物理学翻译为“性学”，形而上学翻译为“超性学”。这些关键概念直接来自儒家尤其是宋明理学的经典。但亚里士多德哲学和经院哲学在其深处当然不同于宋明理学，格义自然也有其边界。只要涉及各自至深之处，格义即无法持续。晚明西学已有这样的努力：非但坚持关键概念的音译，并且在至深之处明确解释西方哲学传统与理学的不可调和之处。这种工作的意图是划界而非融合，在格义的主基调之下，这样辨别差异的努力是更可贵的。

2、高度限定的西学传播主体

西方哲学的整体格局是介绍过来了，但重点内容则以亚里士多德哲学、托马斯主义的经院哲学以及宗教文献为主，另有少量文艺复兴与宗教改革之后的学问。而科学技术方面的著作则是经过精心选择的。这种传播是深谙体用主次之妙的。按中国传统学术的看法，哲学与宗教属于“道体之学”，天文历算、制造技术等属于“器用之学”；道体之学重而旧，器用之学轻而新。虽然耶稣会教士译介了不少科学技术作品，但其究竟意图是传道体之学。这样做的缺点是很明显的，即狭隘片面，且未能真正触动中国学术思想中最根本的部分。但这种做法也有好处，这就是单刀直入，径直抓住了西方哲学传统中最高妙，同时也呈现了与中国哲学最大张力的那些主题：本体论、逻辑学与神学。这三个主题可以合而为一，以表示西方形而上学最根深蒂固的传统：本体-神-逻各斯（Onto-Theo-Logie）。耶稣会士在华传播西方哲学的主要贡献不在于那些具体的学说观点，而是把一种与中国传统学术思想有着根本差异的西方形而上学论题带入了中文语境。

3、中国哲学的西方化运动

与西方哲学的中国化相对应，耶稣会教士同样在欧洲引发了一个规模较小而影响较深的中国哲学的西方化运动。他们回译到欧洲的中国著作数量远比传译至中国的西学著作为小，但阅读过有关著作，或在自己的撰述中对中国哲学做出解释、运用和回应的欧洲思想家包括了马勒伯朗士、莱布尼兹、伏尔泰、魁奈、沃尔夫等知名哲学家，而当时几乎没有同等地位的儒家学者表现出接触过西方哲学。

总之，在第一阶段，中西方哲学之间的“交互格义”以互为镜像为结果：在西方哲学眼中，中国传统学术思想是“另一种哲学”；而在儒家思想眼中，西方哲学是“另一种理学”。这种交互理解固然有其必然的偏差，但确实是在各自思想形态的最高层面展开的。耶稣会教士对西方哲学的格义抓住了形而上学与理学道体之间的关系。从中国哲学这方面看，虽然他们对道体的理解在大方向上是错误的，但其以道体为中国哲学至高论题则未失大体。这个阶段对中国哲学的理解，可谓正确的发问与错误的回答并存。而同时对西方哲学的传播，则是正确的问题与片面的回答并存，因为耶稣会士们虽然展示了西方形而上学的最基本问题，却只提供了亚里士多德传统的解答，而几乎不涉及文艺复兴之后西欧哲学的贡献。

反向格义阶段

19世纪中后期到20世纪70年代末

西方哲学中国化的第二阶段始自晚清的西学东渐运动。尽管从晚清开始，众多的西方哲学家被介绍到中国，但中国的西方哲学研究真正成为一个学术传统，应该始自贺麟所说的20世纪20年代。如果把西方哲学对万有的划分算作西学整体格局的主要根据的话，那么西方哲学中国化第二阶段的最重要成就应该是中国学术整体建制的西学化。其中最引人注目的是传统学术之王——经学的隐退和“哲学”、“文学”、“新史学”和诸社会科学对传统学术地盘的接管和瓜分。自此以往，中国学术成为旧学，西方学术成为新学，中西关系被纳入古今关系之下。这就是西学为主，为灵魂、原理、方法、框架；中学为宾，为肉身、结论、对象、材料。这个数千年未有之巨变，才是西方哲学中国化第二阶段的首要成就。这个变化远非学科内部的“范式转换”、“思潮转型”或“知识型”更替可比，只有大规模的宗教改宗才差勘比拟。与此相应，西方哲学在中国学术内部赢得了它在第一阶段从未获得的影响。如果说学科建制意味着西学重塑了中国的知识图景，那么这个历史时期在中国得到传播、解释和转化的西方哲学内容则塑造了现代中国的整个宇宙图景和历史图景。

从学院哲学的视角看，西方哲学中国化第二阶段的基本任务有两个，一是在理解与解释的前提上系统介绍、研究西方哲学。二是以西方哲学为准绳重新区分、整理、解释中国的传统学术思想，写出系统的“中国哲学史”、建构学院化的现代中国哲学系统。从有活力的非学院哲学的视角看，西学中国化的基本任务是帮助重新解释全部中国历史、帮助解释中国社会的性质、为中国的社会危机和政治危机做出总体的理论描述和实践决断。

诚如贺麟所指出的，在现代中国，学院化的西方哲学研究要到上世纪20年代才刚刚上路，30年代之后才略有可观。此时及稍后，已有一批留学欧美，系统接受西方哲学学术训练、学有专攻的学者返国任教、撰述。但所谓“上路”并不仅仅指这些，而是指这一代先生开创的西方哲学研究之学术传统基本形成。这个传统的建立，标志着西方哲学中国化第二阶段的成熟。这个阶段有这样几个特点：

1、对西方哲学之历史整体独立的判断

贺麟明确指出，西方哲学史之高峰在古希腊哲学和德国唯心论。基于这个整体判断，这个时期的西方哲学研究也就有了重心，这就是近代哲学特别是近代德国哲学。

2、对哲学最基本问题的理论判断

“唯心主义”不仅是一个译名，更是或多或少承认，引发唯心主义与唯物主义区别的那个问题——思维与存在之关系问题，就是第一哲学之所在。但近代哲学的主流并未去沉思在此问题之下的更基本的事情：存在自身之多重含义、以及思维与存在之划分之所从出。如果说，晚明西方哲学的解释者对基本问题（道体问题或本体论问题及其张力）有清楚的意识，而对此问题的回应则不无偏枯片面的话，那么此时的西方哲学研究者乃至一般意义的哲学研究者则正好相反，执着于对不同回应统绪（唯物主义、唯心主义、实在论等等）之简别、衡量与取舍，而从不在问题本身那里逗留。这种做法仍需批评，因为中国思想中本来没有对“存在”（“是”或“有”）的根深蒂固的逻各斯（Logos）化理解，中国思想的最高问题也不是西方形而上学意义上的“存在论”（“诸是者论”）。

3、重要成就—“反向格义”论述方式

此阶段的一个极为重要的成就，是以西方哲学为典范叙说、论述中国哲学史、构建现代中国哲学。这种论述方式可以说是某种“反向格义”，指中西哲学之间宾主地位的颠倒。如果说，晚明“格义”阶段的最大表征是哲学被理解为“另一种理学”，那么晚清以来的“反向格义”阶段的表征则正好相反，“理学”乃至传统中国的一切义理之学，被理解为“另一种哲学”。随着经学为尊时代的消逝，“中国哲学”这个学科已根深蒂固，无法撼动。更重要的是，将传统“义理之学”视为“另一种哲学”，也不无严肃的根据。而这种根据，才是思想创发的大契机所在。传统义理之学中当然包含着“相应于”哲学，尤其是第一哲学（在西学传统中即为metaphysics）的部分，这就是“天道观”。天道之问，横赅儒道诸派，纵贯周秦汉宋，是中国传统学术最古、最高之议题。故“本体”、“道体”之学，实可对应于西方哲学第一哲学之最高题：“存在之为存在”、“什么是存在….什么是实体”。但对应并非等同。道体经验与联系动词无关，道体亦非出自to on之ousia。恰恰相反，道与to on/ousia之差别才是至深问题之所在。而几乎所有的中国现代哲学都混同两者。用“本体”论去翻译ontology，这一方面遮蔽了中文“本体”、“道体”之原意。另一方面对ontology之渊源与症结所在，亦往往昧而不解。可以说，反向格义是双重误解支配下的某种创造性解释。由于现代中国哲学的构建基本以19、20世纪之交的某些西方哲学流派为楷模，这种“旧瓶装新酒”式的体系构建虽然也以“道”、“理”为其最高议题，但对道、理之预先理解，都是被某种亚里士多德主义或柏拉图主义支配的。

道论、理学与柏拉图-亚里士多德哲学的基本问题（归根结底是理念论问题或形式质料问题）的关系是必须反省和检查的，而非先天等同。在最高问题上素朴地、不加反省地加以等同，这才是“反向格义”的症结所在。正如将idealism与materialism翻译为“唯心主义”和“唯物主义”（这个译解当然是错误的）不是因为对西方哲学的基本问题不约而同产生了个人误解，而是因为他们的基本问题意识是“心”与“物”，而非“形式”与“质料”。但心、物问题不是中国哲学史一以贯之的基本问题。心、物之为问题，其经典依据固然可以追溯到《大学》，但在中国学术思想史上之成为基本问题，不能不归诸阳明学的强大影响。阳明虽因疑朱而悟“心外无物”之旨，但在朱子及整个宋代理学那里，基本问题则是理气关系而非心物关系。在西方哲学中国化之第二阶段，中国哲学思想的真正底盘与境域是复兴了的阳明学，故对全部西方哲学最高问题的解释乃至翻译，皆以心、物问题为旨归。而这种对阳明学的元理解本身又是单向度的，阳明学内部更为复杂的基本问题都被心物问题取代了，遑论整个宋明理学之基本问题。这种理解表现在主流诠释者甚至将“理气”问题也转化为心物问题，以“物”解“气”。

4、马克思主义中国化

由于马克思主义哲学与西方哲学尤其是德国观念论的密切关系，马克思主义在中国的理解和解释，与西方哲学之中国化密切相关，同时也与这个时期中国思想的底盘——阳明学密切相关。西方哲学中国化将唯心、唯物问题作为哲学的基准问题，同时不排斥以此为框架整理和判断全部西方与中国哲学史。从马克思、恩格斯、列宁论著中得到基本动力的中国化马克思主义当然认同这个框架，甚至独尊此框架，更给出了自己的理解与贡献。哲学家们的兴趣是书写中国哲学史，以便对“天道观”做出最新的贡献，马克思主义的兴趣是书写中国通史或社会经济，给出最明确和雄辩的“历史观”。这同时意味着对“唯物主义”做出不同于学院派哲学的解释。历史唯物主义在历史领域比哲学领域取得了更多的成就。

马克思主义哲学在其源头上当然属于广义的西方哲学，但比起西方哲学的任何流派来说，马克思主义哲学的中国化、实践化、启蒙化更为成功。这与马克思主义的总体化论述特点有关。马克思主义最大的优点是可以顺畅地过渡，与十九世纪完备的科学体系与二十世纪的实践学说对接。它甚至把哲学理解为一切科学的科学、太上科学。

不过，从学院哲学的视角看，本体论问题才是哲学之中心问题。在这个问题上，这个阶段的西方哲学研究者和马克思主义者都力有不逮，没有牢牢抓住本体论进行追问。在这个时期，只有那些受西学影响较少的、从传统学术的路子，特别是佛学和儒学中走出来的中国哲学家（如熊十力及梁漱溟）对本体论问题异常敏感。但也正因为他们对西学相当隔膜，虽然了解传统中国学术之体（本体、道体），但并不了解此体虽相应于ontology，但却不等于ontology。因此其后学如牟宗三等，一转用西学概念（如存有、活动等）来说中国传统学术之道体，便又产生了偏差，仍然未能打开道体中不同于“存有”之维度。

综上所述，西方哲学中国化第二阶段取得了不同于第一阶段的大成绩。首先是体用一贯，使得“哲学”这一学术形态在中国确立起来，且能下摄自然科学、社会科学等器用之学，同时用广义哲学整理与概括中国传统学术思想。其次，此时期哲学仍未失去本体论这个中心，然而只有本体论的答案（唯心唯物），而未能追问本体论自身之双重性（传统学术之道体，西方哲学之“存在论”）。最后，中国传统学术与西学之间的宾主关系已然倒转，对中国学术思想的解释呈现了明显的“反向格义”特点，而中国传统学术尤其是阳明学，仍默默地起着巨大的作用，构成了中国哲学理解和转化西方哲学的基本视域。

即用见体与交互格义

1、研究脉络

二十世纪七十年代末以来，中国的西方哲学研究进入了一个新的历史时期。从所涉范围看，此时西方哲学研究中注重的，恰是前一时期相对忽视的内容，特别是马克思主义之后的西方哲学，以及古代的西方哲学。在中国朝野自觉走上现代化道路的同时，中国的西方哲学研究在“现代西方哲学”的名目之下，涉及与关注了许多反思现代性的哲学。黑格尔独尊的局面消失了，80年代兴起了康德哲学研究的热潮，但90年代之后，则代之以现象学尤其是海德格尔、胡塞尔研究的热潮。在这个脉络里，对康德哲学的研究进路其实是被海德格尔式的问题意识——本体论或存在论引导的，这与本世纪从道德哲学或政治哲学出发对康德哲学的重新关注有很大不同。随着海德格尔一同兴起的，是关于本体论、存在问题以及真理问题的持续的研究旨趣，甚至波及到马克思主义哲学研究领域。海德格尔之名首先意味着本体论的复兴。他穷本究源的“存在之问”终结了关于唯心唯物、主体客体，逼迫中国哲学从头追究本体论的全部历史，逐渐明白源于联系动词的ontology与中文之存有、本体的基本差别。本体论之问题自觉终于重新登场了。以海德格尔哲学为新基点，产生了三条道路，一是向前进入法国哲学乃至后现代哲学的研究的研究。二是沿着海德格尔的弟子辈进行研究，三是沿着海德格尔及其弟子返回古希腊哲学。同时，包括黑格尔研究在内的德国古典哲学研究亦不无复兴之势。无论哪一条道路，第三期的基本出发点都是“现代”。现代观与中国“近代”哲学中的“历史观”及“革命观”具有同等的地位与相应的内容。本体论则相当于“天道观”。正如历史观不能脱离天道观那样，哲学之现代观也不能脱离本体论，哪怕本体论看起来有多么迂远。但从本体论开出现代观或新的历史观，需要更艰难的工作。这需要某种体用融贯的总体性哲学。海德格尔哲学有助于重新深入本体（“体”），也有助于思索历史之“用”，但并未也不可能给出具体的总体性。

2、前者达体而绝用，后者立用而失体

黑格尔以及正统的马克思主义哲学体用融贯的总体性倾向已一去不复返；同时，正统的马克思主义哲学支配一切学科的总体权威实际上也已经削弱。此时中国和西方哲学陷入的局面是大致相同的即体用分离、道器殊绝。一方面，道体之学彰显，另一方面，器用之学猛进。二十世纪的自然科学与社会科学已非二十世纪哲学所能笼罩，哲学已无法像十九世纪那样作为太上科学、科学的科学来统领诸科学了。西方哲学对此有各种各样的回应。但在这个时期的中国，对此非常有特点的回应是在哲学的本体层面尽力思考“用”，并且特别注重能够有助于此的西方哲学资源。

西方哲学研究最早的李泽厚先生明确重提体用问题，强调中国文化之“实用理性”将此与“实践理性”区别开来。同时，在中国得到异常关注和充分研究的是现象学运动与实用主义传统。在对现象学和实用主义看似相互平行的研究兴趣中，透露着同一个思想旨趣：即用见体或由用及体。由此可见，现象学和实用主义在根本旨趣上是相通的，都可源于“实践”与实行。而pragmatism一词，更贴切的翻译应该是“实行主义”或“行事主义”。中译名之所以带有原文所无的“用”，这是中国传统思想中强大的“体用论”力量之体现。译名虽未贴着字面，但准确表达了字面背后的精神气质：实用主义与现象学派的理论倾向本身，都是即用见体的。在实用主义那里，思想之意义无非就是其引发的行事；现象学的主旨，即把在哲学史中一向被定为只可思、不可见的本质、理念（eidos）还原为直接被给予的现象。脱离行事之思想、脱离现象之本质，同于乌有。故现象学之“现象”与实用主义之“实用”，非但其源为一，其义实亦一也。实用主义与现象学之行事或现象之内容有差异、范围有广狭，其即用见体之义则了了分明。此二学派在中国之兴盛，其深层原因，盖为克服体用断裂之时代难题，不期然暗合于体用论传统。

克服体用断裂的另一条道路则是深入器用之学，直接忽略本体问题；或用器用之学之方法，处理本体问题，或排除，或回应。这就是科学技术哲学与/分析派哲学的道路。这两派从80年代之前的边缘地位到21世纪初仍非显学。近年随科学技术之长足进步，科技哲学渐渐壮大。随着分析派哲学势力的不断扩充，甚至已进入欧洲大陆的哲学教席，而中国学界的留学运动正方兴未艾、全面铺开（这将是中国有史以来最大规模的留学运动）分析派哲学渐有压倒欧陆哲学，占据中心之势。哲学在十九世纪以太上科学自居，但自二十世纪下半叶以来，尤其进入本世纪，哲学则渐有“科学的婢女”之势。第三期可能即将出现“反向格义”的新形态——即以科学为基源、以哲学为对象；以分析哲学为基源、以大陆哲学为对象；以当代哲学为基源、以其外所有哲学为对象。

最后，第三阶段最重要之趋势是对传统中国哲学的解释与当代中国哲学的自身建设，正逐渐获得自觉，开始走出反向格义阶段。“反向格义”与现象学等“由用反体”不同，这是以祛除本体、只认器用的方式来克服体用断裂。

3、走出“反向格义”

义”的出现意味着中国哲学某种程度的自觉，但走出“反向格义”则远非易事。首先就会面对关乎“中国哲学合法性”的基本问题。事情不在于要还是不要西方哲学，而在于如何在整体上判摄西方哲学、如何辨析西方哲学之内的不同传统、如何理解西方哲学的基本问题。完全走出“反向格义”，需要的恰恰是用去中国学术更全面、更中肯地了解、判断西方哲学，进而能够以更开阔的背景与更贴切的态度进入传统中国哲学的解释和当代中国哲学的建设。此时期的原初框架首先是康德，以一种不突破“近代唯心论”的方式突破黑格尔，然后突破康德以转移重心。西方哲学研究者突破康德的方式是沿着德国哲学自身的途径，起初是短暂的新康德主义时期，然后过渡到现象学尤其是海德格尔时代以及之后。

海氏思想对西方形而上学根源的彻底追究启发着中国哲学家拆除或悬置西方形而上学传统，以同样的彻底性直面道体经验，就像晚明西学初入时那样。海德格尔哲学本身也包含着接触东方思想的可贵努力。在西方哲学中国化的第三期阶段，东西方哲学应在“至深根源”上会通，也就是“存在”（Sein）与“道”之差异，但其相应的展开还远远不够。正如上文所示，走出“反向格义”的重要一步是反省整个西方哲学，就其根源和统绪做整体性的判摄。迄今为止，这一步尚未进入当代中国哲学的议题。而只要这一层工作没有完成，西方哲学之中国化就远未了结。

此文原载于《天津社会科学》2017年第5期，感谢丁耘教授和《天津社会科学》授权刊发，文章部分有删减。