本期导览：中国哲学合法性问题一直存在争议。虽然哲学这个概念源自西方，但是，按照对它的某种理解，中国传统思想中是否有属于哲学的部分？如果我们将哲学定义为对超时空与人群的人类根本问题的系统反思,那么中国思想是含有哲学之向度的,并且中国哲学有其表达系统反思的方式。本期“周一谈治学”选自复旦大学哲学学院白彤东教授《作为现代政治哲学的先秦思想》一文，我们将一起走进作者笔下“给哲学划界”的艺术。

白彤东：复旦大学哲学学院教授，博士生导师；上海市东方学者，上海高校特聘教授；复旦大学光华人文基金杰出青年学者。研究领域（研究专长）：中国哲学，政治哲学，科学哲学，物理学哲学。

给哲学划界：不可能却很必要的任务

中国哲学合法性问题，即中国传统思想中是否有哲学这个问题，自“哲学”这个概念引入汉语、引入中国，一直是引起争议的问题。从“哲学”是一外来概念的意义上讲，传统中国自然就没有哲学。而只有在这个概念传入并有从事哲学工作的人之后，中国才有了哲学。显然，中国传统思想中是否有哲学这个问题不是在这种琐屑的意义上谈的。

我们真正关心的问题是，虽然哲学这个概念源自西方，但是，按照对它的某种理解，中国传统思想中是否有属于哲学的部分？由此，我们可以看到，对中国传统思想是否有哲学这个问题，我们首先要回答哲学是什么这个问题，即为哲学划界这个问题。但不幸的是，我们学过一点现当代分析哲学、科学哲学就会知道，逻辑经验主义者曾以为，科学与形而上学之间、或者科学与非科学之间的界限应该非常清楚。

但是，这么多年的研究，让我们意识到这个界限并不明晰，或者我们并不能达到对这个界限的共识。如果为科学划界——这个界限在很多人的直觉上讲是显然的——都是如此，我们可以想象给哲学——这个明显比科学的界限要模糊得多的学科——划界的困难。但是，“中国哲学是不是哲学”这样的问题，似乎又依赖于对这个界限的准确勾画。为了解决这个疑难，笔者采取一个“建构”式的策略。也就是说，笔者下面会给出一个哲学是什么的简单定义。

如果读者接受这个定义，那么我们可以继续看看中国传统思想是否符合这个定义的规范，从而在这个定义的基础上，讨论中国传统思想是否是哲学这个问题。

这个定义虽然是笔者给出，但是，它应该尽量地捕捉到我们对哲学是什么的一般理解，而不是完全随意的。特别是，我们不希望我们所给的哲学的界限太窄，也不希望它太宽。如果我们把这个界限放得太宽，会包含了我们一般不归类于哲学的东西。如果这个界限太窄，我们很可能是把哲学内部的一个流派、或某一时段的哲学当成哲学全部。在西方哲学内部，现当代英美传统和欧陆传统经常互不买账，不认为对方所做的是哲学。

就中国哲学合法性问题而言，比如，一种常见的错误，是有些人把对笛卡尔以降的西方哲学、尤其是对其本体论与认识论的某种（片面）理解，当作唯一的哲学方式，并因之而否定中国传统思想中有哲学。美国学者Franklin Perkins为此提供了一个很好的也很有趣的例子：

他指出，莱布尼兹和黑格尔对中国思想的观察很接近，即西方思想在理论反思上超出中国思想，但是中国思想在实践智慧和生活伦理上超过西方。

尽管有如此类似的观察，但是两位西方哲学家得出来的结论却很不同。于莱布尼兹，他的结论是欧洲思想在第一哲学上更高，而中国思想在实践哲学上更高，两者应该相互学习。但是黑格尔在《哲学史讲演录》中的著名（臭名昭著？）的结论，是中国没有哲学，至多是西方哲学里已经有的、但不入流的东西（黑格尔1959）。其原因，Perkins认为，如当代哲学家Pierre Hadot指出的，从欧洲古典时期直到其近代早期，哲学仍然被理解为一种生活方式。

到了后来，尤其在黑格尔的哲学系统里面，没有其所谓的第一哲学，一种思想就无法再被当作哲学。因为莱布尼兹和黑格尔对哲学的理解不同，所以尽管他们对中国思想的观察近似，但在中国思想是否是哲学这个问题上却达到了非常不同的结论。这里需要指出的是，与黑格尔等人不同，虽然同样认为中国没有（某种特定的西方）哲学，但是一些学者可能因此认为这恰恰是中国思想的优点。

郑家栋就曾提到，日本学者中江兆民以批评的态度指出日本无哲学，但是傅斯年却认为，“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯。”

对此，郑家栋认为，原本对哲学有兴趣的傅斯年对哲学态度的转变，来自于他对他所接触到的哲学，即德国哲学的厌恶。近年来引起中国哲学合法性辩论的导火索之一，德里达对中国思想是否为哲学的否定回答，同样是出于赞扬中国思想的角度上去说的，其根据，也是流行于当代欧陆哲学和美国哲学家罗蒂及其支持者中对（西方）哲学的一种特定解释（逻各斯中心主义）。

有些学者虽然没有那么极端，认为中国有哲学，但是基于对西方哲学的特殊理解上，认定中国哲学绝不同于西方哲学。类似的说法，我们经常在各种谈论中国哲学的场合听到，比如中国哲学乃是一种心性哲学、生活哲学、修身功夫，等等。

这种作法，如笔者的一位朋友森舸澜（Edward Slingerland）评价安乐哲等人的作法时所说，有“逆向东方主义”（reverse Orientalism）之嫌。这种通过与后现代思潮为伍来辩护中国哲学合法性的做法，笔者也以为是不自重的表现。并且，这种做法，是对中国哲学也犯下了以偏概全的错误，因为，对中国哲学的如此描述，明显把韩非子这样的思想家排除在外了。

总之，在给哲学划界这个问题上，我们要在宽窄之间找到一个合适的度。这是一门艺术，不是一门科学。在这个问题上，我们有不同意见，其实是很正常的事情。哲学中很多真理都有这样的特征，即它相反的那面不是谬误，而是同样深刻的真理。对哲学划界这个一般问题的不同争论也可能归于此类。

因此，在上述划界标准的基础上，在承认上述的所有困难的同时，笔者对哲学给出下面这个定义，即哲学乃是对那些能够超出特定时间（时代）、特定空间（地域）、特定人群的、且是我们不得不面对却又无法根本解决的问题（简称为哲学问题）的系统反思。

反思是哲学的根本特征。这意味着哲学不应该是当下行为或是习俗成见之表述，而需要对其有所反思。哲学的反思性特征还接着要求我们对这些反思继续进行反思，因而会让我们的反思不是零散的见解，而是尽可能的成为一个内在一致的系统。需要澄清的是，这里讲的“系统”，不是说一套哲学要全面地、无所不包地处理所有重大问题，而是说它的反思之间又有通过反思的反思达到的内在一致性。

哲学系统反思的对象，不能局限于特定的人群、时间、地域，否则哲学就成了人类学、社会学、历史学、地理学。这一对象又关乎人生活之根本，是人不得不面对却有无法根本解决的问题—可以根本解决的问题，已经从哲学里分离出来，成为科学研究的对象了。

对中国经典是否有论证的论证

中国思想是否有对这些问题的系统反思呢？有些人会说没有，因为中国经典多缺乏论证。但是，这种说法假设了对哲学问题的系统反思必须体现为论证。这个假设本身被论证过吗？

退一步讲，即使系统反思需通过论证体现，中国经典真的没有论证吗？让我们拿《论语》来做个例子。之所以选择《论语》，是因为认同中国哲学的人多把它当作哲学文本，但是比起其他被当作哲学文本的中国传统经典来说，它似乎属于最缺乏论证的经典之一。如果我们能展示它蕴含着丰富的论证，那我们可以容易地展示其他常常被中国哲学之同情者归为哲学经典的文本也含有丰富的论证。

就《论语》来说，在《论语·阳货》中，孔子与其弟子宰我讨论三年之丧的问题。三年之丧，应该是当时的礼俗。如果《论语》不过是对习俗的记录，那么孔子与宰我就不应该对三年之丧有任何讨论，至多只是诉诸权威而已（“此乃《礼》之所定，故必守之”云云）。

但是在《论语》中，双方都分别给出了超出诉诸习俗的思考与论证。当然，与三年之丧的讨论相比，《论语》中很多对话都更为简约，似乎不能算论证。比如在《论语·宪问》中，当被问到是否可以以德报怨时，孔子对此的直接回应只有简简单单的四个字，“何以报德？”其后又用八个字给出了自己的立场（“以直报怨，以德报德”）。但是“何以报德”四个字一针见血地点出了“以德报怨”这个想法的毛病之关键。也就是说，“以德报怨”听起来很高尚、很宽容，但是这种对恶行的宽容，其实是对德行的不公。

一般来讲，中国传统文献中表面论辩的缺乏不等于说它们不含有论证。它们这种表面的缺乏可能是因为很多论辩的步骤被省略了、跳过了，而它们给出的是所谓的“论证轮廓”（argumentation sketch），或者论证中最关键、最难的地方。实际上，即使在以论证严格著称的理论物理学和数学的著作里面，很多论证也都是“跳步”的。

但是，如果一个读者因此无法理解这些论证，那么结论不是这些著作的作者之论证不严谨，而是这个读者可能没有资质来做物理学或者数学。如尼采所说，“在山群中最短的路是从峰顶到峰顶：但是为了走这条路人必须腿长。格言应该是这些峰顶——而这些（格言）所诉诸的人应该是高远的”。

除此之外，还有一个与哲学反思之表达有内在关系的原因：每一个复杂的问题可能都有无数从严格的逻辑上讲需要论证的地方，但是，这种事无巨细的论证，容易使读者迷失于这种琐屑，迷失于“富裕的窘境”（embarras de richesses）。而简约的论证，可以给出读者最重要的路标。其中的细节，合格的读者可以自己来完成。这种一针见血的本领，也正是大思想家（无论是哲学家还是科学家）之所以为大的地方。

简而言之，轮廓式论证与西方哲学常见的步骤更加详细的论证是论证的不同形式，并且前者也许可以更好地激发和引导我们的反思。我们可以把这种想法再推进一步，承认有彻底超出论证体裁的表达（作者的）、激发（读者的）反思的方式，比如《道德经》、尼采的著作里面用到的格言体。

这种体裁，尤其是表达对那些可能有着内在紧张的问题的反思的时候，可能是有其优势的。如果所要说的是不可言说的，那么我们是否能有除了静默之外的言说方式呢？这是在柏拉图的Phadreus里讲的写作的问题、《道德经》道不可言说的道、《庄子》提到的不落言筌、佛学的说无背后的共同问题。

因此，中国传统经典文献中是可以找到论证、找到反思的。但是，不可否认的是，这些论证与反思常常看起来很零乱、不系统。而按我们的定义，哲学需要是系统的反思。西方传统中被当作哲学文献的，常常采取论文体（treatise），是明确针对某一组哲学问题的系统反思。

上面提到的《论语》，多是孔子与他人的谈话记录（这也部分地解释了孔子为什么会言简意赅）。其他被同情者当作哲学的中国经典文献，也常常不是为了纯粹的理论讨论而写，而是对统治者的具体建议、与其他大臣与政策顾问的争论之记载、对经典或历史事件的注释与评论、或是更广义的语录。

如钱穆先生指出的，在秦以后的时代，也许是因为儒家的向上流动思想的贡献，有思想的学人常常成为统治精英的一部分。这与春秋战国之前和中世纪（乃至近现代早期）的欧洲不同。因此，过去中国的知识精英可以把他们的政治思想和理论付诸实践，而没有太多需要将它们变成脱离现实的理论。

中国历史上的很多政治思想家可以通过向上流动进入现实政治的核心。这一点在春秋战国时代已经发生了。比如，西方也许与权力核心最接近的思想家之一马基雅维利，他的政治地位也不及身为韩国诸公子的韩非子。如果我们可以相信《史记》里的记述的话，当时的秦王在读了韩非子的东西以后，与韩国打了一场仗，就是为了能把韩非子弄到秦王的身边来。对这种重视，马基雅维利和其他西方政治哲学家恐怕只有羡慕嫉妒恨的份儿了（不过，他们如果知道韩非子的下场也许会心安一些）。

当然，这一辩护只是解释了为什么中国很多思想家的作品与西方不同，并暗示，如果被给予机会（或者，更准确地说，如果被剥夺了参与现实政治的机会），中国这些思想家也会写出与西方政治哲学著作更相像的、对哲学问题的系统反思。但是，中国经典、尤其是语录体经典表面的日常性，不等于其没有哲学理论的深度，即所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”。并且，虽然中国传统思想缺乏表面上的系统，但是这不等于说，其中的经典没有隐含的系统。类似的观点，冯友兰先生早已表达过：

所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。

因此，能够被当作哲学的中国经典中是有论证的，且论证是有系统的。从哲学角度读这些经典，就是要填充论证轮廓，并发现经典内部的系统。换句话说，一部经典是否为哲学经典的一个必要条件在于我们是否能发现系统论证，或其他表达系统反思之方式。