熊十力言：“汉以后二千年之局，实自汉人开之。凡论社会、政治，与文化及学术者，皆不可不着重汉代也。”[①]与其他时期主要是承袭制度不同，整个汉代都处在思想家对于“汉承秦制”的批评与改造中。汉代思想与制度的相关性远高于其他时期。深入研究汉代思想与制度的相关性，一是有助于深刻认识汉至清这一中国历史的主要时段中，中国意识形态与政治制度的基底；二是对中国历史上思想与制度的关系模式得以提纲挈领；三是可以从制度进而从践行层面重估古代思想，尤其是政治思想的合理性与可操作性；四是在政治制度定型之后归于湮灭的汉儒超政治性思想在传统王朝制度崩溃之后，才有可能获得新生；五十对当代儒学的发展，尤其是儒学制度之创设，有着重大借鉴意义。

对于汉代思想史的现代学术研究，其基本格局奠定于冯友兰的《中国哲学史》。冯氏将整个中国哲学史分为先秦至汉初的子学时期和汉武帝独尊儒术之后的经学时期。[②]这显然是在比拟西方的古希腊哲学与中世纪神学之分明。这一分期突显了汉代在中国思想史尤其是统治意识形态建立史上的地位，但过于宏大且立场鲜明的框架也扭曲了汉代思想的真实面貌。

对于汉制的研究，以往学者多关注于法律的儒家化，而忽视了西汉儒者以礼更法的努力。[③]正如甘怀真所言：儒家礼学起源于周贵族质教养，即所谓“六艺”之一。虽然在先秦时期，儒者对于礼已有深刻的哲学反省，但先秦礼学的内容仍主要集中在统治者的身体仪态，并配合宫室、车马、衣服，所显现出来的统治者的形象，所谓“可谓”的效果，此亦即“危仪观”。先秦儒家礼学即使包含许多深刻的哲学省思，但缺乏系统性的政治制度的理论。另一方面也一直没有成文并且化为礼经。从先秦流传下来的礼书，多半是像《士礼》一类的仪式书，或像《曲礼》一类的贵族生活礼仪教材。汉初以来擅长礼的儒者也是指精通“礼容”者，或如汉文帝时的礼官大夫徐生“善为容”。然而，汉初以来的儒者为了顺应新的统一国家的局势，更为求得对于政治的发言权与主导力，必须提出儒家的国家制度学说。[④]

先秦原始入学本以礼学为核心[⑤]，《春秋》为礼义之大宗[⑥]。今文礼学“推士礼而至于天子”（《汉书》卷三十《艺文志》）[⑦]，诸等级之间虽略有高低，却并不悬隔。古文礼学由此斥责今文礼学不知天子礼，并将构建超绝性的天子之礼。因此今古文礼学的差异，不在经书文本的今古文之异。今古文礼学的实质性区别不在经书本身，也不是儒生争名夺利，而是以何种天子礼奠定国家之政体。其要即在于天子是否超绝于万民之上。在今文儒生真正构建经国大典时，却只能局限于亲亲之爱，无法跨过亲亲与尊尊之间的断崖，义而能断，构建足以为经国大典之天子礼。于是古文经学趁隙而起，由攻驳今文经学质天子礼入手，提出并逐步完善自身的天子礼，最终建构天子礼为超绝之礼。

在经书文本放面，今文礼学坚持《仪礼》十七篇就是传自孔子的完整文本，古文礼学则用古文礼经证明今文《仪礼》十七篇实为残本。但是古文礼学的天子礼在古文礼经中也没有，而是出自《明堂阴阳》《王史氏记》等传记文献中（《汉书》卷三十《艺文志》）[⑧]。传记文献的权威毕竟不够，于是古文经学便以《春秋》为六经之首，居于礼上，发展出《春秋》稽合于律的学说[⑨]，在《春秋》学内以《左传》压倒《公羊》《榖梁》，推崇《左传》深于君父之义[⑩]，实则以秦制律令体系的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”。刘歆晚年更进而提升《周官》一书的地位，以之为“周公致太平之迹”[⑪]，名之为《周礼》，开始了以周公取代孔子的经学重构。东汉一朝，影响深远的经学体系有二：一是何修删削《公羊》，建构了“君天同尊”的经学体系；一是郑玄以《周礼》为核心，建构了“礼法合一”的经学体系。汉代今文经学颜严博士所传《公羊传》有“天子僭天”[⑫]一语，表明天子居于礼仪之下，如果在礼数上超贵制度规定，就是僭越于天。颜严博士由此发展出“天囚”学说，认为天子被天囚禁，只能在天所允许的范围内行动。这是今文经学制约君权的重要学说，在汉代产生了重大影响。与此同时，这一学说也遭到了皇权的压制，最终被废弃。取而代之的是，是何休的“君天同尊”学说。郑玄以《周礼》为核心重构经学体系的进程在西晋臻于极致。杜预注《左传》以《春秋》“五十凡”为周公所作[⑬]，彻底以周公取代了孔子的经学至尊地位。同时西晋王朝以《周礼》体系撰制晋律，杜预为之作注，完成了礼律一体的王朝政教体系。瞿同祖以晋《泰始律》“准五服以制罪”为中国古代法律儒家化的标志[⑭]。实则此乃以秦汉律令体制之绝对尊卑植入五服，并由此入手得以深入儒学内部，改造儒学伦常及儒学思想体系。由此可见，所谓“法律儒家化”，其实质并非儒家改变了律令体制，而是律令体制彻底改造了儒家。这实质上是向秦制靠拢的过程，背弃了汉儒过秦的初衷。

从未制定过国家制度的儒生在西汉面临将德性转化为制度的难题。出身史官史家而又尊崇黄老的司马谈在这一进程中起了关键作用。在《论六家要旨》中，司马谈从儒学内部对儒学德性进行了制度性改造（《史记》卷一三○《太史公自序》）[⑮]。司马谈指出，由于经传礼仪的繁琐，儒者既不能得儒学之“要”，事实上也无法不知“要”，而仅仅遵从经传礼仪的规定，于是儒学之内和外在之整体性都亡失了。只能以外在规定性重构儒学之整体性。因此重构儒学的外在规定性即贡献何种治术。基于此，司马谈整合儒学丧服中“三至尊”与“三至亲”，得出君臣、父子、夫妇、兄弟四伦，无形中去除了儒学五伦中责善的朋友一伦，即取消了作为先秦儒学德性之根基的伦理之相互性。四伦是单向性的上下伦理，于是服从取代了关爱重构了儒学。最终，四伦所重构的伦常及基于此伦常的儒学得以顺利对接与以秦制为基础的中国传统王朝政制，并成为其德性基础与观念形态。汉代儒学未能建构经国大典，以致儒学之政教分离与君臣异术。由此造成孝亲受到制度窒碍，不能推为仁民。于是儒学世家对上质柔顺为修养，养成顺从君父即是行仁义于天下的观念。父母为个体人所必须，君则为群体人所必须。但二者对于“自事其心者”[⑯]确是外在的权威。于是玄学放旷之士只能以同于禽兽的忘“人”来达致从内向外的“诚之”。这实际上是以放弃人之德性的方式来反抗权威。总括汉晋儒学世家之德，才有可能成为区域性的独立政治力量，从而得以伸展其仁爱之翼。世族所受今文经学士礼亲亲之爱的熏陶和局限，无力超越甚至斩断亲情谋创大业。由阴谋术带来的决断力，表现为较少受到其它因素羁绊，因此，阴谋术也是一种纯粹暴力。曾被推许为大儒的王莽与儒学世家司马氏以皇权建构儒学经国大典，其所娴熟的阴谋术却无力真实运行之。王莽与司马氏无其德而行其事，卒乱天下。

由今观之，可以从三个方面推进对于汉代思想与制度相关性的研究：一是全面探讨汉代儒学与制度的相关性，形成整体概观；二是提炼儒学与制度的互动模式；三是廓清儒学制度与汉代伦理道德、社会结构的互相影响。

由于盲目嵌套西方学术框架，以往对于汉代儒学的研究多集中在哲学思想领域，就哲学思想而研究哲学思想。但是至少在汉代，儒学并非仅仅是一种哲学思想。在汉代，儒学是一股重要的政治思潮，儒生是一派重要的政治势力，不但深刻地影响了汉代现实政治，也对汉代大一统王朝的政治制度，乃至整个中国古代王朝时期政治制度的奠定发挥了重要作用。于是我们必须跳出哲学思想来看儒学。我们所应当最终关注者，并非自限于儒学对于制度形成质作用，例如阎步克对于儒学与察举制关系之研究[⑰]，而是从哲学角度，将儒学制度视为儒学的外在展开，将儒学的制度化视为儒学的普遍化，通过这一儒学的普遍化进程，探讨儒家道德形而上学的普世性，将政治制度视为哲学思想在现实世界中的展开与实现，通过研究汉儒对政治制度的改革与创新，探讨儒学道德形而上学是否能够普遍化，以及汉代儒生的践行能力。

《史记》卷一二一《儒林列传》之诸儒传记，开首为公孙弘、申公、辕固生三人[⑱]。公孙弘为儒生而适应现有制度，得以封侯拜相，此辕固生所谓“曲学阿世”者。申公为武帝所召，乃言“为治者不在多言，顾力行何如耳”，拒绝为天子献策，是则以学术疏离于权力。于辕固生传中则记载其三事：一为在景帝前与黄生争论汤武革命；二为对窦太后问以老子书为家人言；三为责公孙弘“务正学以言，无曲学以阿世”。此三事大有深意。其一为国家批判，尤其以君主批判为核心，由正君而正国。其言“夫桀纣虐乱，天下之心皆归于汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”发扬孟子民本之义，为汉代儒学奠立根基。其二为社会批判，反对清静无为的安于现状，要求移风易俗，改造社会。其三为儒者批判，或曰士人批判，即将国家、社会的批判寄托于儒者士人，因此儒者士人必正学以言，无曲学阿世，才能实现对于国家、社会的批判，使天下复归于三代之盛。毫无疑问，汉儒在公孙弘的随顺权力与申公的疏离权力两极之间，最终走上了辕固生以儒学批判权力，改造国家与社会，努力实现至德盛世的道路。于是，在总体框架上，可以以汉代儒学制度为中轴，以三个同心圆来构成汉代儒学史的整体图景。其内圈为儒生群体的形成与兴起，以及儒生群体对于汉代政治史的影响。这一影响的成果，便是汉代儒学制度之奠定，亦即中圈之形成。儒学制度的成熟与扩展，最终冲决了商鞅变法造成的法家式社会结构，形成外圈，使得聚居性儒学家族大量滋生，构造了儒学式社会结构，奠定了中国传统社会结构的基底。从儒学道德形而上学的角度来看，这就是儒学生活方式的普遍化进程。

 对于汉代儒学与制度相关性研究的重点，在于从纷繁复杂的史实中清理出思想的体系性，尤其是从儒学制度化的角度，为汉代制度史进行分期，厘清每一时期儒学制度化的角度，以及制度背后的儒学基底。尤其是不同儒学派别，例如经今古文学、今文十四博士等等的歧异。但是又不能陷溺于枝节性的歧异之中不能自拔，既整体全面，又细致入微，最终达到儒学道德形而上学的高度。

对于汉代儒学与制度相关性研究的难点，在于如何判断史书记载的历史人物的言行其背后所依据的学术思想。历史人物说话并不全都引经据典，即便引经据典，有时也不过是为了论辩的方便而已，并非其内心真正信奉的思想。如果我们完全不能判断历史人物言行的学术思想依据，将丧失大量有价值的史料。但是同时，也要时刻警惕牵强附会，求之过深，尤其是要严格避免为了立论的方便，随意将历史人物的言行归类。为此，需要进行大量仔细深入的考察，这是一项聚沙成塔的细致工作。

对于汉代儒学与制度相关性研究所应该达成的主要目标是，在学术思想理论方面，从儒学道德形而上学的高度构建儒学制度化的普遍形式，为儒学史、思想史、哲学史、制度史、社会研究开一新生面。在学科建设发展方面，打破原来的哲学史、历史学、政治史、社会史等学科壁垒，构建哲学思想、伦理道德、政治制度、社会结构一以贯之的学术研究体系。哲学思想、伦理道德、政治制度、社会结构四者是四位一体、不可分割的，社会行为的个体性（包含但不限于个人性）即为道德，儒家思想的影响及于道德哲学与道德范式。政治与道德共同构成了社会性行为，在此中政治与道德的结合则成为德性政治：在中国古代，政治制度设计的政治哲学导向，正是指向德性之养成。道德和政治亦即德性政治构成了一定人群的基本行为模式。而对此予以解释，为何必须如此行为，亦即何谓道德的问题，对此提供论证的是哲学思想。德性政治的可能性，亦即何以能够以此行为模式行事的根基，则是与道德和政治制度相适应的社会形态。于是德性政治实际上包含四个层次：哲学思想、伦理道德、政治制度、社会形态。四者相辅相成，缺一不可。

对于汉代儒学与制度相关性研究的基本路径是，以儒学制度化为中轴，以儒生对于制度的改革和制定为起点，向上考察儒学制度制定的具体过程，向下考察儒学制度对于社会结构及人的行为方式的影响及改变。尤其关注制度大规模改革和大规模创制时期儒学之影响，新制度的恒定性与持久性，以及制度对于社会结构的影响。在此基础上以政治制度与伦理道德的关系为切入点，探讨政治制度与伦理道德之间的负相关性和正相关性，以及儒者对此的认识和分析，尤其是因应之道的研究。我们对于此因应之道的研究，特别是结合此后的儒生改制行动进行研究，可以清楚分析出汉代儒学的道德形而上学及其践行能力。

对于汉代儒学与制度相关性的研究方法，一是以文献与事实考据为基础，通过对于基础史料和基本史实的考据，得其真实，尤其是细节的真实。而是致力于分析重要历史事件，主要是制度改革和创制事件中，参与各方的博弈，特别关注各方的思想背景，将历史事件转化为思想事件，探讨思想的歧异与冲突。三是追寻制度变迁的思想背景和逻辑线索。不是从政治史的角度，将参与各方的立场化约为利益之争，而是致力于将制度变迁史还原为哲学思想在现实世界中逻辑的展开与实现。四是以社会结构为变迁的长期化和定型化，探寻政治制度与社会结构之间的对应关系。五是以哲学思想、伦理道德、政治制度、社会结构四位一体的整体方法，探讨四者的互动和相关性，尤其是随着汉代儒学的发展深化，四者渐趋一致性和一体化。

通过对汉代儒学思想与政治制度的相关性研究，可知就汉代而言，思想与制度的相关性有三种表现：一、思想本身的制度化，二、制度受到思想的影响而变化（包含正反向变化），三、制度生成自身的意识形态。一、二带来制度的变革，三则是制度抗拒变革。三者都会导致思想的变革。从德性政治的角度看，汉代思想与制度之互动，最终形成哲学思想上儒道互补，伦理道德上忠孝兼修，政治制度上礼律同遵，社会结构上家国相持的格局，对中国文化的深层结构形成深远影响。

历来对韦伯社会理论的理解可以分为两派，一派主张思想、观念、精神因素对人的行动具有决定作用，于是，以韦伯“世界诸宗教的经济伦理”这一卷帙浩繁的系列研究为其著作主线；另一派则强调制约人的行动背后的制度原因才是决定因素，故而认为《经济与社会》这部鸿篇巨制为韦伯著述质核心。我们则致力于以康有为“义理——制度”二分的格局[⑲]来承接韦伯研究质二派，并由义理与制度的互动来透视思想与社会结构的互动，试图在中国研究中整合二歧之韦伯为一个理论整体，进而由中国历史经验及其研究建构中国理论。

[1] 熊十力：《读经示要》，载萧萐父主编：《熊十力全集》，第3卷，湖北教育出版社2001年版，第766页。

[2] 冯友兰：《中国哲学史》，上卷，载冯友兰：《三松堂全集》，第2卷，河南人民出版社1988年版，第30-32页

[3] 如瞿同祖即将贾谊的制礼误会为改律。瞿同祖：《中国法律之儒家化》，载《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社1998年版，第362-368页。参李若晖：《亲亲尊尊之间的断崖——由韦刘庙议重估西汉经学政制》，载《文史哲》2017年第3期，第106-107页。

[4] 甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社2008年版，第43页。

[5] 曹元弼《礼经学》有云：“六经所言皆礼也，故《经解》入《礼记》。”北京大学出版社2012年版，第415页

[6] 《史记》卷一三○《太史公自序》：“《春秋》者，礼义之大宗也。”中华书局2013年修订本，第10册，第3976页。

[7] [东汉]班固：《汉书》，第6册，中华书局1962年版，第1710页。

[8] [东汉]班固：《汉书》，第6册，中华书局1962年版，第1710页。

[9]《论衡.程材》：“董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”黄晖《校释》本，第2册，中华书局1990年版，第542页。

[10] 《后汉书》卷三十六《贾逵列传》：“《左氏》义深于君父。”中华书局1965年版，第5册，第1236页。

[11] 贾公彦《周礼正义序》引马融《序周官兴废》，见[东汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》，载[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第3册，艺文印书馆2007年版，第7页。

[12] 《周礼.考工记.画缋》：“土以黄，其象方，天时变”，郑注：“古人之象，无天地也。为此记者，见时有之耳。子家驹曰‘天子僭天’，意亦是也。”[东汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》，载[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第3册，艺文印书馆2007年版，第623页。郑玄所引“天子僭天”一语不见于今本《公羊传》。

[13] 杜预《春秋序》：“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章：仲尼从而修之，以成一经之通体。”[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左传注疏》，载[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第6册，艺文印书馆2007年版，第11页。

[14] 瞿同祖：《中国法律质儒家化》，载《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社1998年版，第371页。

[15] [西汉]司马迁：《史记》，第10册，中华书局2013年修订本，第3965、3967页。

[16] 《庄子》，[清]郭庆藩《集释》本，第1册，中华书局1961年版，第155页。

[17] 阎步克：《察举制度变迁史稿》，中国人民大学出版社2009年版。

[18] [西汉]司马迁：《史记》，第10册，中华书局2013年修订本，第3763-3768页。

[19] 康有为《实理公法全书》卷首《凡例》开篇即言：“凡天下之大，不外义理、制度两端。”载《康有为全集》，第1集，中国人民大学出版社2007年版，第147页。