近些年，“家”的问题隐然已成为一个重要的哲学话题。应该说这纯纯粹是一个中国哲学传统的论题，检视西方哲学的文献，相关的哲学论述少之又少。为什么这个在新文化运动以后屡屡被作为负面现象的“家”，在经历了一百年之后，又渐趋成为中国哲学界的不可回避的论题？

这远不止是一个话题的再现，更昭示了中国哲学界对于自身文化传统的一种新姿态。中国哲学已不像冯友兰先生讲的那样，将中国历史上的学问，以西方所谓哲学之名目者，选出而叙述之。“家”作为中国哲学的一个自主论题的再次出现，意味着有了一种理解中国文化传统的新框架。

“家”在中国文化传统中扮演的角色，绝不是一个社会组织的概念所能涵盖的。不仅像人类其他文明一样，“家”是人类繁衍的一种基本机制；更重要的是，在中国文化传统中，“家”具有一种本体论地位，基于“家”而延展出一种蔚为大观的文明。

因此，我们必须非常严肃地对待“家”，不回避其在中国文化传统中所扮演的关键角色。要让哲学真正面对自己的生活，由此我们才能谈传统文化的现代转化，“家”作为理解世界的一种根基性模式才有可能站得住。这是我们重新理解“家”问题的一个根本出发点。

当然，这并不意味着在现代中国要全面回归到传统的“家”文化，现代文明尊重每一个“个体”的自由、权利与尊严，视每一个“个体”为自主的主体，“个体”成为人类表达对自身尊重的最基本单位；故而现代文明尊重人权有其历史必然性，也是文明进步的应有之义。这是现代个体主义的积极意义，是不容忽视的。

在尊重“个体”的同时，我们必须认识到人类的生存样态远远不是个体性的，“个体本位”的种种“消极后果”在现代世界已展露无遗。单纯“个体”的生存无疑会有一种自我萎缩，其意义体系则有一种塌陷的危险。“个体”需要自己的情感生活，需要自己的“伦理生活”，需要自己的“意义体系”。

在中国文化传统中，支撑“个体”最源初的情感无疑是“亲亲”，经过一系列环节的递进，最终达致“民胞物与”的境界。这既不是希腊式的“爱欲”（Eros），也不是基督教式的“圣爱”（Agape），而是生活中最普通的“亲人之爱”，并由此推展出“仁民而爱物”，这也是中国文化传统一向强调“道不远人”的具体体现。

王国维在追问中国文化传统奠基方式的《殷周制度论》中，以“亲亲”与“尊尊”来总结殷周之际的大变迁，以生活中最为切近的经验“亲其所亲”与“尊其所尊”作为周以来中国文化传统的两大根本性原则。“亲亲”在现代世界中依然有其深厚基础，有其顽强的生命力，而“尊尊”作为一种等级性观念，在现代世界则失去了某种正当性。而“个体”的“平等”原则，早已成为现代世界的浩浩大势。因此，今天的中国，我们主张以“个体”与“亲亲”替代“亲亲”与“尊尊”。

传统文化以“亲亲”与“尊尊”的结合，形成古典中国的礼制文教。在现代世界则需要对传统有所“损益”，以“个体”与“亲亲”相结合，形成现代中国的“公民文教”体系。因此“现代文明”与“文化传统”构成了我们理解当代中国价值观念的“双重视野”，在其背后折射的则是“双重本体”。这也正是王国维先生所说的，泰西通商以后，修齐治平之“道乃出于二”。虽然王国维认为由此“国是混淆，无所适从”；另一方面，我们也必须看到，中国文化传统的再次复兴绝对离不开现代文明的洗礼，在此聚焦的“家”概念也离不开现代“个体”的中介；由此，中国文化传统才可能具有全球与未来之意义。这正是本书所持的基本立场。

在中国文化传统中，以“亲亲”为基础而衍生出修身、齐家、治国、平天下等一系列条目，构成了我们生存的意义世界。“修齐治平”在现代世界转化为“个体-家庭-国家-天下”的结构。“个体”作为现代世界的基础，关于它的论述可谓汗牛充栋，隐含着“个体”前提的论述更是不计其数；现代国家是政治学论述的主题，它支撑起整整一个学科的研究；在现代国家之上则是所谓的“国际社会”，现代世界体系的的研究流行于世，中国学者则提出“天下”的概念，新天下主义也正呈现出欣欣之势。在所有四个环节中，唯有“家”的问题在学术界与思想界依然有些落寞，而“家”却是中国文化传统的支柱性观念。只有敢于直面现代世界中“家”的问题，中国文化传统才有可能在现代社会得以复兴。

由“亲亲”而积淀为德性之始的“孝”，由“孝”而支撑起“家”，“在家”的温暖是“个体”在世界之中存在最基本的保障，而“天下一家”更是人类生存最美好的愿景。“家”是人类存在的基本方式，“是理解世界的基本方式，“家”在中国文化传统中意义非凡。“五四”新文化运动的兴起是传统“家”文化在现代中国衰落之始，新文化运动的重要特征之一就是高扬“个体”而批判“家”的文化传统。看上去，批判的只是一种组织形态的“家族”，但掘断的却是一种根本性的价值形态。

今年正好是“五四”一百周年，新文化运动与“五四”运动细究学理，固然是两个概念，但“五四”运动无疑更加重了新文化运动中的激进面向，并形成我们今天所接受的遗产，所以，我们还是以“五四”新文化运动并称。今天再来反思新文化运动的遗产，那就不应只是简单地坚持抑或反对新文化运动；而是要在哲学上重思新文化运动的前提与预设，指出其合理性与局限处，重建中国文化自我理解的构架。我们要懂得以更复杂、更成熟的方式理解自己，理解历史，理解现代。这本书希望以这样的方式从哲学上纪念这场伟大的运动，在现代世界，重新为“家”正名；让我们在新文化运动一百多年之后重新出发。

本书中的文章是笔者近些年发表论文的集成。这些年一直在思考这些问题，因此文章内在地涵有一个基本逻辑，而绝不是外在地收集在一起。最早的文章是2009年在北大、复旦、台湾政治大学与香港中文大学“南北哲学”论坛上发表的“‘家’在近代伦理学中的缺失及其缘由”，首次以“家”的角度来审视西方哲学，其后在吴飞主编的《神圣的家》（2014年7月，宗教文化出版社）中发表。

2012年参加董平组织的学术会议时，提出了“生活世界的双重本体与当代中国哲学的双重使命”（《浙东学刊》，第三辑2013年7月），当时在会上干春松戏称之为电脑芯片的“双核”。关于该思想的进一步阐发，2015年发表于《学术月刊》。

2013年参加了赵广明组织的“宗教与哲学”论坛，在会上发表了“向死而生与生生不息：中国文化传统下的生存论结构”（《宗教与哲学》，第三辑，2014年1月）。这些思想构成了本书主题思想的最初来源。书中所列的10篇文章，是在此基础上陆陆续续发表出来的论述，每一篇文章都是独立成文的，这些文章集在一起则构成了一个相对完整的思想框架。

本书整体而言，可分为三个单元。

第一部分是确立“双重本体”。首先是以“个体”与“亲亲”取代“亲亲”与“尊尊”，形成现代中国价值形态的基础，这也是我们理解“家”问题的现代框架。其次，就“个体”而言，厘清“个体”在西方历史上的多重含义，清除其在中国文化语境下的重重误解，确立“个体权利”在现代中国的位置，以及其与文化传统的基本关系。再者，就“家”而言，自新文化运动以后，在“高扬个性”的旗帜下，“家”屡遭重创，但在现世的中国，“个体”并真正没有确立，“家”则在没落，我们需要重新确立“双重本体”的思想。

第二部分则是“迂回西方”。“迂回西方”意味着以中国的眼光重新审视西方哲学在这方面的缺失与论述，形成新的视角，发现新的线索。首先论述了“家”的逻辑何以在近代西方哲学中被渐次消解。然后，将问题拐向黑格尔，黑格尔是西方近代哲学中少见的重视“家”之独立地位的哲学家，他看到了“家”所代表的“伦理性原则”在现代世界的多重意义。之后，则落脚莱维纳斯，莱维纳斯从其自身哲学的角度，发展出一种对“家”独到的现象学分析。“家”在西方现代世界的没落从另一个角度解释了“家”在现代中国没有获得正当性叙事的缘由，而黑格尔与莱维纳斯的工作则给我们在现代中国的语境下重建“家”哲学以重要启示。

第三部分是“重建家哲学”。首先要真正廓清中国文化传统的生存论结构。从“生生”的本体论分析，逐步到“亲亲”而“孝弟”，由“世代”而“家庭”，由“教-学”而“历史”，从根本上建立关于中国文化传统的整体性理解，“家”由此获得了一种本体论的辩护。一旦明了中国文化传统对于“生命连续性”以及“世代性”的高度重视，“亲亲相隐”等文化现象就可以获得一种根本性理解，在许多中国文化现象背后都有一种“生生”的本体论承诺。

最终，在现代世界要为“家”正名，就是要在现代对“家”的理解中，包容进“个体性”原则。当年“周人以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义，而立庙制。”今天，须破除对于“家”的重重误解，“亲亲之义”需经“个体之义”而重立现代“家”的观念，“个体之义”需经“亲亲之义”而重构“修齐治平”的传统，最终是要恢复“家”在现代世界的本体论意义。

就具体内容而言，要理解“家”的问题，首先要回到一个更大的问题框架上，那就是如何理解现代中国的价值基础。“双重本体：形塑现代中国价值形态的基础”一文对此做出回答。我们曾经经历过“中体西用”的阶段，也曾提出过“西体中用”的主张，更有“普遍与具体”相结合，“国际接轨”等说法。

在这方面笔者提出“双重本体”的概念，“本体”意味着其作为一个意义体系有着自身的周全性。面对今天中国人的生活世界，我们常常不得不置身于“古今中西”的视野。但无论古今，抑或中西，各有其羁绊我们思考的限制，我们要避免新旧、中西、普遍与特殊这种带有认识偏向的框架，而是要逻辑地构建各自的“本体”。

必须清醒地看到现代中国是“双重本体”在起作用，既有现代文明的一体，也有文化传统的一体。由于历史原因，尤其是“五四”新文化运动的影响，中国文化传统的核心思想在现代世界的叙事中被遮蔽了。一百年过去了，我们需要重新反思“五四”新文化运动中的文化立场，需要在现代世界的视野中重新定位中国文化传统。

中国文化传统绝不只体现在“具体实践”中，也不只表现为一种“特殊国情”，我们需要以“本体”的高度重新审视现代文明与中国文化传统的核心价值。只有梳理清楚“双重本体”：代表现代文明价值的“个体”以及代表中国文化传统的“亲亲”，只有直面这“双重本体”，我们才能真正构建现代中国的价值形态，也才能在现代文明的层面上重新理解“家”的意义。

“个体”作为现代价值的基础，在现代社会中有着根基性地位。许多现代新儒家非常努力地想在中国文化传统中“开发”出“个体”的价值与意义。但在这种种“坎陷”中，他们忽视了现代“个体自由”在历史上曾发展出“个体权利”与“个体自律”这双重意涵。他们常会在一种混淆的意义上强调中国文化传统亦有很强的“个体”传统。

“现代个体权利与儒家传统中的‘个体’”一文对此做出系统澄清。其实，现代社会首先强调的是“个体权利”，尊重“个体权利”是现代社会的基石。另一方面，朴素的自由主义者们始终没有看到，“个体权利”的扩张亦会延伸出“个体本位”的消极后果，这对现代生活本身有着强烈的消解作用。

因此在西方哲学中，会发展出一种道德意义上“个体自律”思想加以平衡，同时也会以西方文化中的某些传统作为制衡力量，以抑制“个体本位”的消极后果。事实上儒家传统缺失现代社会的非道德性“个体权利”的观念，儒家传统与现代社会的结合点并不在于从儒家传统“开发”出一种“个体权利”的观念，而在于以儒家“心性”学传统中的“个体自律”思想来制衡现代“个体权利”的过度扩张。

在近代中国社会，中国文化传统中的“个体自律”的思想使中国的知识分子反复从重视“个体权利”的思想滑向某种整体主义思潮，使得“个体权利”的观念在现代中国始终得不到真正的彰显。从本质上讲，只有当“个体权利”这一现代文明的大前提在中国确立起来，儒家传统中“个体自律”的意识才会在现代中国更有生命力，“修齐治平”也才能成为抵御现代“个体本位”消极后果的丰厚资源。

对于“个体”的重视，事实上在新文化运动中就已经达到了很高的自觉，《新青年》杂志最早提出了关于“个体”与“家庭”之间的论争，这一争论即便在今天来看依然具有重要意义。“个体主义与家庭主义：新文化运动百年再反思”一文对新文化运动中的这一场争论做了回顾。新文化运动的健将们，非常明确地指出独立自主的“个体”之于现代社会的奠基性意义，但一百年过去了，这一原则非但没有实现，还有沉沦的危险。

新文化运动的另一“功绩”则是对“家”的激烈抨击，由于“家族”代表了传统中国的宗法体制，因此他们从各方面分析了“家庭”或“家族”对于“个体”的束缚，对于“个性”的压抑。这一运动，直接导致了关于“家”的伦理阐释在现代中国的缺失。可以说，这一百年来，“个体”始终没有得到确立，“家庭”反倒是在不断没落。

对于现代中国而言，一方面我们亟待建立一种健康的个体主义，继承新文化运动的传统；同时也需对“个体本位”的消极面保持清醒意识，“个体本位”的消极层面尤其需要在文化传统的巨大资源中得到纠正。中国文化传统关于“家”的论述可以为拯救“个体本位”之弊提供丰富的思想资源，因此现代中国依然需要个体主义和家庭主义这两大基本命题。

现代中国价值形态中“家”理论的缺失有其西方哲学的缘由。“‘家’在近代伦理话语中的缺失及其缘由”一文回顾了西方近代伦理话语中“家”的问题。当然，这个问题的起始还得回溯到古希腊。在古希腊，尽管有柏拉图在《理想国》中对护卫者“家”存在的质疑，在亚里士多德哲学中，从伦理、家政到城邦，他对于“家”都有细致论述。但亚里士多德关于“家”的论述并没有发展出某种基于“家”的文化体系，因此进入另一种文化体系中就很容易被消解。

自近代以来，“家”不断在现代文化体系中被解构，从霍布斯到洛克，从休谟到亚当·斯密，从卢梭到康德；他们从各个层面来消解“家”的独立地位。“家”被还原为一种“契约”，“亲情”被还原成一种“同情”，“教育”被自然化，“婚姻”则被法律化。由此，在现代社会中，“家庭”不再具有一种独立的伦理地位。在近代哲学中，唯有黑格尔能正视“家庭”的存在，给予“家”一种相对独立的地位，他指出，“家庭”所代表的伦理性原则在现代社会仍有积极意义。

“现代社会中的“家庭”及其所代表的伦理性原则：黑格尔《法哲学原理》中“家庭”问题的解读”一文则继承上文中给出的基本线索，认真梳理了黑格尔在这一问题上的丰富论述。在黑格尔《法哲学原理》的“伦理生活”中，有家庭、市民社会与国家三个重要环节，这三个环节被认为是“个体”获得自由的现实条件。在一般研究中，常会着眼于“市民社会”与“国家”的关系，“家庭”似乎从来都是一个可有可无的环节，一再被人们忽略。

事实上，在黑格尔那里，“家庭”不仅仅是“伦理社会”的一个直接的、自然的环节，它还代表了一种与“个体性原则”不同的“伦理性原则”。我们不妨跳出黑格尔式的三段论，从个体性与伦理性的“双重原则”来理解黑格尔的法哲学；“抽象法”与“道德”代表了现代社会的“个体性原则”，而“家庭-市民社会-国家”则代表了另一种“伦理性原则”。“家庭”在“个体”的形成，“市民社会”的补救，“国家”的认同，乃至“世界精神”的产生上，都有着不可或缺的地位。

由此可见，“家庭”以及“家庭”所代表的伦理性原则仍然需要在现代世界发扬光大。在西方哲学中，黑格尔是难得对“家庭”有如此重大论述的哲学家，但黑格尔关于“家庭”的论述尚没有纳入“个体性原则”，从他的辩证法三段论来看，“家庭”被看作最终是要被“市民社会”所扬弃；这也是他关于“家庭”以及其所代表的伦理性原则始终没有被学界重视的重要原因。

在现代西方哲学中，有着强烈犹太背景的莱维纳斯哲学对于“家”也有别样的解读，非常值得我们深思。“关于“家”的一种现象学分析: 基于莱维纳斯《总体与无限》第四部分”一文从“家”的角度分析了莱维纳斯的哲学思想。一般人们都会重视莱维纳斯关于“他者”的论述，其实在《总体与无限：论外在性》中深深地嵌入了一种莱维纳斯式对于“家”的理解，提出了莱维纳斯版的“男女有别”、“父子有亲”、“兄弟有爱”的思想。

首先是“男女有别”，在柏拉图式的“爱欲”中，男女最终是要结为一体的，莱维纳斯看到的却是，即便在“爱欲”中，“女性她者”始终有着不可被破除的他异性，这是“男女有别”的真正基础；我们始终要尊重这种根本的“他异性”，与这种“他异性”的关系意味一种新的诞生，这就是莱维纳斯对于“生衍”以及“实体转化”的现象学分析；之后更引申出“父子关系”、“子亲关系”与“兄弟关系”，这些都是与特殊他者关系的展开，这种关系对于人类社会的形成有巨大作用，并构成了一种“绵延不绝”的时间观。这样的分析论述在西方主流哲学界可谓绝无仅有。在莱维纳斯的论述中，我们隐隐地看到了“家”的犹太版。但不同于中国文化传统对于“亲亲”的重视，莱维纳斯的论述仍是以希腊式的“爱欲”为其重要开端。

在了解西方文化传统关于“家”的论述之后，要理解“家”的问题，最终要回归中国文化传统的“本体”，笔者将之归结为“生生”。“生生：在世代之中存在”一文全面阐述了中国文化传统中的生存论结构。对于“生生”的生存论分析，展开的是一个不同于海德格尔“向死存在”的生存论结构，这个结构的突出特征是“面向下一个世代存在”以及“在世代之中存在”；这是一种别样于海德格尔式“向死存在”与“在世界之中存在”的分析。这一“生生”的生存论结构揭示了海德格尔在其生存论分析中所缺失的诸多面向。

“生生”展示了中国文化传统对于“未来世代”以及对于“生命连续性”的本体论思考，并确立了一种“在世代之中存在”的生存论结构：“在世代之中存在”的“我”首先是一个勾连世代，渊源有自的“此身”，其源初地面向他人的存在是“亲亲”，在中国文化传统中“亲亲”有着一种根基性地位，这种源初现象以“孝”的方式显现为一种德性。在“孝”中展开的是一种“共世代”结构；并在“家”中落实这种“承世性”的存在，形成一种“代际共在”，由此“家”也获得了一种本体论地位；在“世代之中存在”的“现身情态”展现了“此在”的“在家之乐”。

同时，在“世代之中存在”使“学”与“教”成为生存论结构的必要环节，并使“跨世代”的“筹划”成为可能；由“世代”形成的“历史性”因此对“此在”发生有效作用。最终，在祭奠“亲人之死”中延续着“共世代”的结构，以“慎终追远”的方式保持日常生活中超越维度。这是由“生生”而“亲亲”，由“亲亲”而“孝悌”发展出来的一整套生存论结构，这是中国文化传统的“价值本体”。

基于这样的认识，一系列中国历史上特有的文化现象就可以得到根本性解释。国内学界对于“亲亲相隐”问题曾一度有过激烈争论。在笔者看来，这样的争论始终没有顾及中西的“本体论差异”。为此写了“亲亲相隐之‘隐’的机制及其本体论承诺”一文，文章保持了与王庆节教授商榷的原貌，同时正面展开了对这个问题的阐述。

正由于在中国文化传统中有着强调“生生”的本体论预设，因此生存不仅以“个体存在”为目的，更强调“生命存在之连续性”，不仅有“个体”，还有“亲亲”。当其在道德与法律之间发生冲突时，孔子提出了“亲亲相隐”的原则。汉代以后的中国法律传统发展出“容隐权”制度，确认亲人之间的容隐权，禁止亲属相告，也不要求其在法律上出席做证。这似乎与现代法律不相容。

但事实上，“容隐权”的逻辑上非常类似于西方法律传统中基于“个人权利”发展出来的“米兰达规则”，被告有权在法庭上宣示“沉默权”。在“沉默”的背后隐含的是对于比法律更高阶的价值序列的尊重，因此需要以“沉默”规避法律的重压。在逻辑上，“沉默权”与“容隐权”是一致的，但其背后的本体论预设则完全不同。正因为此，无论是孔子讲的“隐父攘羊”、孟子讲的“窃负而逃”，甚至历史故事“四郎探母”，都在这种更高的本体论预设与当时的政治法律观念发生冲突时，通过一种“隐”的机制来规避这种“道德困扰”。“亲亲相隐”就是以这种方式来保护“家”在伦理价值上的至上地位。

“家”在传统中国有着本体论的地位，那么在强调“个体”的现代世界中它又有何种命运呢？在西方近代哲学中，由于“个体本位”的突出地位，“家”作为一个独立价值单位在哲学论述中逐渐隐没，海德格尔对“此在”的生存论描述本质上也是一种个体性描述。

因而“家”的哲学在现代世界是缺失的，“重建‘家’在现代世界的意义”一文分析了这种论述缺失背后的多重理论误区：一是将“个体”与“家庭”理解为势不两立的价值主体；二是将“亲亲”的生存论经验与“家”在历史上的机制化表现混为一谈；三是错误地把“家”的非对称性结构理解为权力主从关系的起源；四是误认为家庭的“角色责任”与现代社会的“个人自由”不相兼容；五是只看到“家”作为社会组织的一面，没有看到“家”作为精神性文化的存在。由此，现代社会忽视了“家”作为独立价值序列的意义。

我们完全可以重新建立一种饱含“个体自觉”的“家”观念。在现代语境下，澄清“家”的积极价值，使“家”成为成就“个体”的有力保障，并对“个体本位”的消极后果给予制衡；同时，我们需要在现代世界重建“修齐”与“治平”的关系，发挥“家”更普遍的意义。我们应该重新将“家”理解为人类生存的基本方式，厘清“家”作为“关系性”的存在、“情感”的境遇、“伦理性”的原则、“理解世界的方式”以及“精神性超越的方式”等本体论意义，从而使“家”在现代重新具有一种面向未来的意义。

在本书最后，加了一篇作为附录的文章：“民族国家、文明国家与天下意识”。在现代世界，“家”之于国的关系，并不是一种主从权力的同构关系；而是在国家认同的问题上，扮演一种重要角色。“祖国大家庭”的概念给政治性国家概念以伦理性暖色。西方现代国家的建立主要是通过民族主义来凝聚社会的，由此形成“民族国家”的世界体系。

“民族国家”是在“个体”平等的前提下建立起来的国家认同。这种基于民族的认同与中国文化传统对自身的宏阔定位很不一致，“民族国家”的外衣对于具有古老文化传统的中国并不合身。以中国文化传统恢弘的世界观，民族主义显然过于狭隘。无论是民族国家，还是阶级国家与中国文化传统的实质都格格不入。

在现代政治的基础上，可以把“民族国家”转化为“文明国家”的概念，让公民观念与中国的“文教传统”相结合，继承中国文化传统对于国家道德性的期许。“文明国家”的概念更能表达中国文化传统对于国家的道德认同以及天下担当。“文明国家”的概念更能释放中国文化传统对于“天下”的普世关怀。这篇文章也算是在“双重本体”的前提下，基于“家”的文化对于“国”与“天下”问题的思考。

我们要恢复“家”在中国文化传统中的本体论地位，这是我们在世界之中存在的宝贵财富。“家”呈现出一种整全地理解世界的模式，保持着一种与世界的和解关系，并重塑我们对于人与人之间关系的理解。这对应对现代世界面临的危机有着根本意义。

我们要重新唤醒这样一种文化样态，使其在现代生活中有自身独立的价值地位，使它在社会生活的各个层面都能发挥积极作用。但是正如现代“个体”有着积极面向与消极后果一样，“家”在温暖我们的同时，其历史变迁中的种种机制化表达也有严重的消极后果，这是我们不能回避的。“五四”新文化运动以来，对于历史上沉淀下来的“家族”文化一直有着激烈批判。

今天，我们需要回溯“家”文化的生存论结构，同时反对线性思维，只是就家论家，而是在“双重本体”的思想中，在互补的关系性思维中，“个体”与“亲亲”应该成就一种“相反相成”的关系。被现代性所抑制的“家”价值，需要重新获得其应有的地位，而“家”本身亦需经历现代文明的“洗礼”，需经过现代“个体”的中介，由此我们才能真正构筑一种崭新的“家”文明，使中国文化传统的价值与魅力有能力贡献于现代世界。