作者：徐波

出版社：上海三联书店

出版年月：2019年10月

ISBN：978-7-5426-6782-3

徐波，复旦大学哲学学院副教授、院长助理，复旦大学卓学优秀人才。香港科技大学哲学博士，第7届“刘静窗青年教师奖”、第2届“贺麟青年哲学奖”（提名奖）得主。主要研究领域为近现代中国哲学，并以儒佛交涉及比较哲学的角度切入宋明理学和中国哲学的整体研究。在境内外A&HCI、权威刊物等重要期刊上发表文章近10篇，主持国家级、省部级项目5个。

徐波博士新著《由湍水之喻到幽暗意识：理学视域下的人性善恶论新探》即将付梓，嘱予为序。2014年，徐波博士由香港科技大学获得哲学博士学位，来浙江大学从事博士后研究，2017年出站，该书是在他的出站报告基础上进一步修订而形成的专著。作为他博士后研究期间的合作导师，我乐见其学有所成，而书数语以弁于卷端，当为“义不容辞”之事。

宋代理学的发生确乎是中国思想之历史进程中的一个重大事件，其重要性几乎无论如何强调都不会过分。理学所达到的思想高度与深度，则为先秦以孔孟为典范的儒学重濬根源，重开流派，而形成思想学术的新传统。作为一个综合性的整体事件，理学事实上代表了一个基于某种独特的本原性关切而掀起的思想-文化运动，这一运动之所以出现，必有其思想、历史、现实之多重原因。一般的思想史研究或哲学研究，往往较为注重理学的思想形态或某家学说之思想构造、概念关系、理论体系等方面的研究，而相对缺乏一个历史-现实交错之维度的整体关切。就此而言，余英时先生著《朱熹的历史世界》，某种意义上确实揭示了一个新的视角，为理学之整体形成与发展寻得了一个“现实需求”的安顿基础。余先生的作品出版之后，在学术界引起巨大反响，应是意料中事。余先生提出“第一序”、“第二序”问题，观刘述先、李明辉、杨儒宾等先生所提出的质疑，我脑子里浮现出的是朱熹与陈亮的论争。大概“哲学家”或“思想家”与“历史学家”所关切的问题及其理解与处理方式确乎有异。就我个人而言，我全然不主张以“内圣外王”来概括儒家，更不能认之为儒学“宗旨”，这不仅因为这一说法完全没有出现于先秦儒家那里，即使在宋明时代，它也远没有进入儒学的主流话语体系。孔子说“下学而上达，知我者其天乎”，“下学而上达”才真实代表了孔子儒学的根本旨趣。宋明理学从总体而言，不论在程、朱那里还是在陆、王那里，事实上都试图回归孔子“下学而上达”这一根本旨趣，使人道的践履成为人生的使命，使现实的世界成为大道得以显现的经验境域，使个体生命经由德性的实践而能够上契于天道之本原，而实现与天地合德。所谓“工夫论”者，正为此而设；若舍此而言“工夫”，则更有何“工夫”可道？且在“内圣外王”这一说法之中，更为糟糕的是，它不仅隐含了“内圣”与“外王”两相割裂的语义，而且实质上使“内圣”沦为“外王”之工具。事实上，孟子早就区分了“由仁义行”与“行仁义”，“由仁义行”之所以为道德的，是因为仁义本身即是目的；“行仁义”之所以为非道德的，正因仁义沦落为他种目的之工具。道德行为是作为主体的个体所发出的合乎其自身主体性之本原目的的行为。若“内圣”是为实现“外王”的，则“内圣”为工具、为手段、为方式、为途径，恰好并不是目的本身，然则如此之所谓“内圣”，道德尚且谈不上，缘何而可称之为“圣”？若既分“内圣”“外王”，且置之于不同境域，则儒家缘何而说“莫见乎隐、莫显乎微”“诚于中形于外”、成己成物相贯一如而“合外内之道也”？由此可见“内圣外王”之说之害！正是在“内圣外王”的思维路数之下，“外王”既然是目的，则当然是“第一序”的，“内圣”既然是达成“外王”的手段，则无疑是“第二序”的。对此“二序”之说提出批评的学者们，大抵会觉得置“内圣”于“第二序”，是取消了道德的崇高，甚或谓之颠覆了朱熹的价值世界。徐波在作品中表明，“内圣”“外王”本来统一，本来相贯，本无必要区分前后、轻重，因此所谓“第一序”“第二序”的问题，乃属于余先生自己的建构，在真正的儒家那里是不会成立的。毫无疑问，这一观点更切合乎儒学思想之实情。不过在我看来，不论是为凸现理学家们“重建价值”的真实意图，还是要从事儒学本身的切实研究，必须根本抛弃“内圣外王”这一既成的解释框架（我过去曾经谈到过这一点），否则必定会出现理论上的相互龃龉。孔子谓“成事不说，遂事不谏”，今“内圣外王”之说已然成为讲说儒家之“常识”，似已为“成事”；学者之研讨，盖也必循之以为规模准的，则已为“遂事”，然则吾犹借此而谍谍者，非欲标新立异，实因其说不合于儒学，而未免于毫厘千里之谬也。  

徐波本书的重要主题是关于理学中“性善恶”问题的讨论。孟子与告子的论辩开启了中国哲学对于人性问题的持久关注，举凡性无所谓善恶、性善、性恶、性有善有恶、性善恶混、性无善无恶等等观点，皆在思想史上出现过，且也都有其代表人物。这一思想现象至少表明，人性问题的展开是一个非常复杂的问题，不同的思想家完全有可能基于不同的理念而给出关于人性的不同理解，以至于王国维干脆称人性问题是一个典型的二律背反问题。然就事而论事，则对首先提出“湍水之喻”的告子而言，他的本意其实只是强调人性无所谓善恶，所以重视“决之”或者说经验引导的作用，换句话说，人之善恶只是经验中所实现出来的一种结果，并非由本性所注定。孟子对告子的批评，维护了他的“性本善”说（今人有认为孟子是“性向善”，本人完全不能同意，然此处不便展开），同时为人的存在奠定了本体论基础。在孟子那里，讨论人性问题的目的，是要把人从自然世界的物类中区别出来，因此人与他物共享的“食色”是不能作为“人之性”的，“有命焉，君子不谓性也”。只有实现了人与他物的本质区别，人才实现了关于自身存在本质的真实领悟，在现实性上才可能达成合乎人类自身本质的生存目的。到了宋明理学之中，一方面是“性本善”成为一个普遍接受的观点，另一方面则充分关注经验中人之恶的来源并须在理论上加以恰当处置。张载揭示“天命之性”“气质之性”，极为二程、朱熹所称赏，实则将孟子所谓“君子不谓性”的内容标示为“气质之性”，而将“君子不谓命”的内容标示为“天命之性”，就其论域而言，则又可谓将孟子“性善”与荀子“性恶”二说加以新的理论整合。凡此后之论性者，盖无不受张载此说的影响。在本著中，徐波以高度的理论敏感性，以“湍水之喻”“清浊之喻”“盐水清水”之喻的喻体变化展开关于“恶之来源”的讨论，可谓角度新颖而说理透辟，对于读者的启迪是深刻的。不过在宋明时代，相关问题还有“水波之喻”，若能一併加以考虑，或许更显全面。

宋明理学的“三系”区分，是牟宗三先生独创的观点，影响广大。关于牟宗三哲学的研究，原是徐波博士的学术本业，本书相关部分的论述再次体现了他思维的缜密以及高度的理论敏感性则是显而易见的。刘宗周是否具有“幽暗意识”，我过去没有关心过这一问题，因此读徐波的作品，便也受其颇多启发。我曾说蕺山哲学是“出阳明而能新”者。换句话说，我仍然认为刘蕺山哲学是基于阳明学的理论批判而实现其哲学创新的，其批判的基点是王学末流之“猖狂者参之以情识而一是皆良，超洁者荡之以玄虚而夷良于贼”的学界实况，其创新的理论体现则是严分“意”“念”，认为“意根最微”，谓之“独体”，既以此改造了儒学传统中的“慎独说”，又以“独体”而取代阳明的“良知”，其实践的方式则是“化念归思”，其究竟则须是“化思还虚”，而实现向上一路的转进与精神的超拔。牟宗三先生揭示“五峰-蕺山系”的存在，学界多有反思性批评，徐波在他的研究中，则借助“幽暗意识”以阐释蕺山学中“恶之来源”问题，似在某种意义上延续并拓展了牟先生的基本判断。

在博士后研究期间，徐波好学深思、善于发现问题并调动其知识资源以解决问题的学术个性与能力，给我留下了十分深刻的印象。在日常交往中他所表现出来的谦逊、对师长的尊敬、对他人的关心以及对朋友的乐助，则使我相信，他为人的质实与其学风的踏实是一致的。本书的结构看似比较松散，实则有其问题的内在连贯性。相关问题的展开，涉及宋明理学中的许多基本问题，作者的阐释是相当具有理论张力的，也应会进一步启发读者的思考，而推进理论研究的深入。本书的出版，我相信将为徐波博士赢得属于他自己的学术声誉。徐波博士以此为起点，砥砺而前行，盈科以日进，则其未来学术前景及其所臻之成就，岂今日而可为限量乎！吾以此而寄望之也。

是为序。

董  平

己亥八月既望书于澄品寓庐

本书以“由湍水之喻到幽暗意识：理学视域下的人性善恶论新探”为题，讨论中国哲学内部有关人性论的问题。儒家人性论本是老生常谈，本书的特色在于以孟、告之辨的湍水之喻为引子，将重点聚焦于理学兴起之后宋明儒者继承和发展先秦儒学人性论的过程中，在佛老影响下所凸显出的不同理论范式和解释框架。在具体分判不同思想家人性善恶理论的基础上，本书继而对近年来在思想界引起较大争议的牟宗三“三系论”进行修正。最后，通过张灏对宋明理学发展到刘蕺山那里所彰显“幽暗意识”为楔子，对儒家人性论，乃至整个中国哲学的未来走向进行展望。

导论部分交待基本思路和问题意识之后，第一章以《朱熹的历史世界》为引子，指出哲学史研究和思想史研究范式上的差异。所谓哲学的“二度抽离”不仅必要，而且可以为其他范式的研究提供基础。第二章和第三章具体以孟子“湍水之喻”作为切入点，认为它存在着若干问题。宋代儒学对诸如天地之性与气质之性做具体区分后，经过程颢、朱熹以及胡宏的多次修正，“湍水之喻”的喻体有一个从“水之就下”，到“水之清浊”，再到“清水盐水”的变化。这一过程正是宋代理学从自身的学说出发，通过微调“湍水之喻”的喻体，进而对孟子性善论进行补充和修正的过程。在这一系列植根于经典的不断创新中，我们可以发现儒家性善论可以有诸多不同的发展向度，而“湍水之喻”的变迁正是儒学在融合与创新中不断丰富自身内涵的一个缩影，而以“湍水之喻”为切入点，我们还可以看到反而是被朱熹所批评的胡宏在理论范式上更接近于程颢。

第四章则主要就牟宗三“三系论”中的划分进行梳理，特别是针对牟宗三对胡宏的重视做出了详细分疏。牟宗三在《圆善论》中首先肯定王龙溪“四无句”为究竟圆教，继而又按照天台圆教的判教方式，认为胡五峰之学才是真正的圆教。这种前后的不一致，是牟宗三在立足儒学的同时尝试融合天台圆教过程的必然阵痛。要解释其中潜在的矛盾，除了回到圆教义理本身，以及从思想史的发展上做分析外，亦须重视牟宗三晚年借用天台术语所提出的“纵贯纵讲”。通过在“纵贯纵讲”的理论模型，牟宗三哲学体系中由于融合异质思想而带来的张力，最终被转化为其纵贯系统内部可以解答的具体问题。牟宗三在《圆善论》中对这一问题的解答，事实上补充和完善了他在《心体与性体》中对五峰之学的梳理，并为“五峰-蕺山”系的成立提供了更多证据。

第五章和第六章则具体梳理“三系论”中的“五峰-蕺山”系是否可以成立，对学界的讨论做一初步总结和回应。刘蕺山在中国思想史上有着承前启后的里程碑意义，他承续宋明理学数百年之流传与积累，被称为理学之殿军。牟宗三在对宋明理学的三系划分中将蕺山与胡五峰之学视为同一义理架构，而可独立于传统之程朱、陆王二系。这一区分引起了许多争议，不少学者从思想史及哲学的角度对此表示质疑。刘蕺山思想的一个显著特点即是其对于过、恶等观念的仔细辨别及论述，并对其来源在心性论中做出了明确的定位。这一点与胡五峰针对人欲所提出的“天理人欲同体异用”有着相当明显的相通之处。至少在“恶之来源”问题上，五峰与蕺山都在坚持儒家性善传统的大前提下，从人类自身现实生活状态出发，在相对形上的层面对“恶之来源”给予了说明。恶并不只是来源于善之缺失，而是因为“过或不及”而失其中正，而这种可能性本身离不开本体的存有层面。人们需要充分正视过、恶，正视人欲之起心动念，并将道德修养落实到具体的实践之中。就这一点而言，刘蕺山对胡五峰之学确有一遥相呼应，以“同体无明”的义理架构为儒家传统性善论与工夫论之间理论张力的解决提供了新的道路。

明道、五峰与蕺山相对于传统程朱陆王的理学、心学之分，在笔者看来并不在于牟宗三所提出的“归显于密”，而在于“具善恶而至善”。这一架构肇始于明道对于性所提出的“不容说”、“继之者”和“成之者”的三层结构，到五峰直接提出性善之善是至善，不与恶相对而得到完善，而刘蕺山则针对阳明“无善无恶心之体”所带来的流弊，彻底改造了王阳明也部分接受的朱子性气二元论，从而将“恶之来源”问题一方面在本体上保持了“一面明，一面暗”这种类似于明道“善固性也，然恶亦不可不谓之性”的架构，但在另一方面将起心动念处产生的过与恶归因为后天升起的“念”，将其与“继之者”层面的“意”做了截然的区分，这实际上是对明道所提出的性之三层结构的重大发展，而《人谱》中对幽暗意识的充分重视则是这一发展思路的题中应有之义。