作者：何益鑫

出版社：复旦大学出版社

出版年月：2020年8月

ISBN：978-7-309-15146-6/B.728

何益鑫，复旦大学哲学学院讲师。复旦大学理学学士、哲学博士，北京大学哲学系博士后。著有《成之不已：孔子的成德之学》，《竹简<性自命出>章句讲疏》等。近期研究领域：先秦儒学、《周易》等。

自从上了研究生，朋友介绍我的时候总要提到我本科物理学的经历。于是，经常有人问我：为什么要从物理转到哲学？其实，这个问题很难回答。我从物理转向哲学，不是因为对物理失去了兴趣。但如果说是受到了哲学的感召，又似乎过于煽情。面对这种追问，大多数情况下我会选择“顾左右而言他”。

选择哲学，是因缘聚会的结果。从天性上讲，我就喜欢思考抽象的宇宙人生问题。在大学的时候，我上了冯平老师的《人生哲学》、王德峰老师的《艺术哲学》、王雷泉老师的《中国佛教史》；同时，接触了一些哲学界和佛教界的朋友，逐渐对道德实践产生了兴趣。后来，大三上了张汝伦老师的《大学》，觉得人生的学问莫过于此。就在同学们都忙着考GRE准备出国的时候，我向哲学学院提出了直研的申请。物理系的老师、同学，以及我的家人都表示不解，多方诱劝。但我知道，这不是一时的心血来潮，而是内心长期酝酿，并与古人的学问一拍即合的结果。所幸的是，张老师能理解我，并在许多方面给予支持和帮助。由此，我踏上了六年的哲学之旅。

在哲学中，我最感兴趣的是道德的问题，具体来说，是中国哲学中的道德实践问题。这倒不是说，道德的形而上的问题不重要；我只是觉得，形而上的理论问题如果没有实践作为基础，往往只是空中楼阁。张老师建议我看经典的书，作大人物的研究。于是，我选择了思考孔子的道德哲学。然而，随着读《论语》的深入，我的内心一直存有一种紧张，难以决断。在情感上，我非常认同宋明儒者对人的心性本体的信心；在实践中，我也希望有朝一日能对当下呈现的良知有所体证。但在读《论语》的过程中，我却发现，至少在《论语》中，孔子并没有这些形而上的断语，孔子的成德也没有以此为根据。这不是说，理学对《论语》的解释无法自圆其说。宋明诸贤由自身实践而来的许多见地，都足以阐发《论语》本身的奥义。真正使我彷徨并难以取舍的是，先秦与宋明在许多基本的方面确实存在精神气质上的差异。或者说，这两个世界本来就不是完全重合的。当然，对一个思想史研究者来说，这种差异或许只是一个事实而已；但对一个儒家精神的追随者而言，它意味着更多。如果孔子与宋明理学之间存在着精神气质的根本差异，那么，儒家道德精神的一贯统绪如何可信？这个问题一直困扰着我。我的情感要求他们之间的一致，而理智又无法调和他们之间的不同。后来，我还是选择了从孔子自身的问题意识展现孔子的道德哲学。我相信，唯当我们尊重孔子本来面目的时候，我们才能从孔子那里收获更多的教益。至少到目前为止，我认为这是恰当的。不借助于“性与天道”的形上论证，我们也可以像孔子那样从事当下的成德实践。尤其是在当下的社会，宋明所说的心性与天理，已经不再是人们理解这个世界及在世存在的唯一基础。这种情况下，孔子直接面向当下人生的实践哲学，或许更有普遍的意义。

在哲学海洋游弋的六年中，张老师的鼓励与教导无疑是最让人感佩的。张老师学贯中西，中学方面，开设了《论语》、《大学》、《中庸》的课；西学方面，开设了《纯批》、《判批》、《存在与时间》、《精神现象学》的课。这些课给我的学术生命定下了基本的规模。课下的时候，张老师经常指正我在思想上的偏狭，并对我的哲学写作多有点拨，这些都是我的学术生命成长的基本依傍。此外，张老师在课上课下多次谈到，做学问要以做人为基础。特别是学儒学，学到儒家为人处事的道理和精神才是根本的。这方面的受教，正与我从事哲学的初衷相契，听着尤为亲切感人。张老师的培养之恩，难以尽情抒写。只是时光荏苒，岁月蹉跎，自己在学问上徘徊不前，在人生修为上又没有长进，想起来总觉得愧疚无比。

六年中，我蒙受了哲学学院的教导，受益良多。特别要感谢中哲教研室的各位先生。他们在学术上各有专长，也各有治学的方法。比如，杨泽波老师创新的勇气，吴震老师平实的风格，林宏星老师对伦理学问题意识的强调，李若晖老师对逻辑表述的追求，等等。在这里，我尤其要感谢林老师。他的课，让我明白了问题意识的重要性，也让我找到了学术写作的感觉。并且，每每在学术或人生的重要时刻，林老师总是给予我积极的肯定和最大的支持。另外，我要特别感谢冯平老师。冯老师的《人生哲学》是我人生的第一堂哲学课。她为我写了直研的推荐信，并在此后一直关心我的学习与生活。我还要感谢物理系的张新夷老师。张老师不仅手把手指导我做物理实验，也强调科研人员对自己人格的培养。他也一直关注、支持我对道德问题的研究。

同道友人的陪伴，是人生的一大乐事。近两年来，各位同门在学业上一起切磋，在品格上相互砥砺，在生活中相互关怀，让人感念。我很荣幸能够在一个融洽的班级里度过难忘的四年，并与下一届同学有诸多往来。感谢两个寝室的六位室友，潘勇、许小委、陈焱，郭晓林、霍光、张连富。你们的相伴，使日常生活更加有趣；彼此的交流，充满了学问与人生的启发。我要感谢我的球友，尤其是际东、伟嘉，还有鲁绍臣老师。两年以来的羽球，使我的生活平添了许多欢乐。一路走来，遇到了太多的善缘，受到了太多的恩惠，不能一一道说，谨在此一并致谢。

我的一点微薄的成绩，离不开家人的支持。父母未必能理解我所从事的事业，却一直在默默地付出。近年来，父亲两鬓白发渐多，让人不由伤感。

何益鑫

于复旦北苑辅仁斋

2015年4月

本书是笔者的博士论文。此次出版，大体维持了论文的原貌，只作了简单的修订。这倒不是因为原论文已经足够完善，也不仅仅是因为自己想要偷懒。曾有人问我是否要大改，我是这样回答的：“如果让我现在去写，很多问题的提法和写法可能会不太一样，但当时的写法仍有自身的意义。”

这篇论文写作于五年之前。彼时，自我开始学习哲学也只有五年时间。此后，我转向了孔子后学，以及《周易》卦爻辞的研究。虽没有直接研读《论语》，但在沉淀的过程中，对相关问题又有了进一步的思考。回头再看《论语》，就会有一些不同的理解，也可能采取不同的呈现方式。这种对问题的关切角度及关切方式的转变，以及由此而来的理解上的转变，可以说是一个人的学思生命自然成长的表征。

然而，即便我今日的想法与彼时不同，也不代表彼时的做法就不合理，就没有意义。事实上，当我回头修订文稿，并回顾更早的《开题报告》（2012.6.5）和《中期报告》（2013.6.14）的时候，当时的许多思考及其背后一以贯之的思想线索，让我清晰地看到了这篇论文从内容、角度，到结构、呈现方式等等逐步定型的过程。这也是我的学思生命的最初轨迹。在此，我想作一个简单的交代，以便读者诸君可以更好地理解这部书。  

一  

我最初对哲学感兴趣，是源于对道德问题的关注。我对道德的向往，并不是出于理性的思考，而是出于自然的体认。但接触哲学不久，我就已经了解，学术所要求的不是后者，而是理性的表达。所以，听课之余，我识取了一个问题：人为什么需要道德？

我很快发现，这种提法主语是不够明确的。如果主语是普遍的人或人类，这个问题很容易引导到后果主义的解释。道德不排斥后果，但这层关联毕竟是第二位的。且这种问法引出的是一种知识的态度，并不切身。为了具有切身性，问题的主语必须是单个的具体的人，即第一人称的人。于是，问题转变为：对于“我”来说，道德何以必要？换言之，道德对于我来说，何以是值得追求的？此时，我想到了道德的“自受用”问题，准备以此为切入口展现道德在自身之内的根基和意义。道德的自受用，在《论语》中主要表达为“孔颜之乐”。它使得道德具有内在自足的意义，但问题在于：

为求“孔颜之乐”而去做功夫，往往不会斩获真正的“孔颜之乐”。因为当以“乐”为归旨的时候，道德亦复转为无根基的东西。“孔颜之乐”只有在专注于道德实践本身时才能得到自然的生发。是故“自受用”的关注，虽然使道德义利问题的讨论摆脱了单薄而片面的理解，但是它对于道德问题的意义是延伸性，能构成道德意义的一个方面，却不能被视为道德的最终目的。“道德自受用”的讨论，如果离开了成德过程的整体，就有可能失去其鲜活的生命而变得单薄。  

简言之，道德自受用是道德问题不可或缺的核心要素，它使道德在利他的面向乃至悲壮的色彩之外，更具有对道德行为者而言的自足的意义，但它却不是道德之为道德的全部。

后来我意识到，“人为什么需要道德”乃至“我为什么需要道德”，都不是我真正想要追问的，因为它总是引导我为道德寻找它之外的目的，以此方式隐秘地绕过了道德本身。于是，我又试图改变方向，转而去问：人需要怎么样的道德？  

“人需要怎么样的道德？”这个问题，我们可以用具体的道德形态来作为答案。然而就在我们作这种方式的思考之际，我们已然首先将自己从道德中抽离了出来，而我们与道德形态之间的分离一旦作出，便很难再要求两者的合一。道德形态要成为在知识层面可以领会和了解的东西，必须把它在某种程度和某种坐标系下固定下来。这种方式获得的道德形态的理解是道德在特定坐标系上的投影，而不再是生生不息的道德本身。对道德理论的系统反思和建构，本身很容易落入这样的境地。而真正重要的是：道德对于我们来说意味着什么？如何更好地指导我们的道德生活？在此，我们或许需要时时重提歌德的名言：“理论是灰色的，生命之树常青。”相比于“人需要怎么样的道德？”来说，“人可以如何发展道德？”这个问题对个人来说或许是更切己的问题。  

大体而言，从前一种提问方式到后一种提问方式，是一个逻辑上的转进。“人为什么需要道德”，是站在道德之外追寻道德的原因；“人需要怎么样的道德”，则是在既已承认人的道德需求的前提之下，去探讨更合适的道德形态。相较而言，后一种提法更为具体，也是一般道德理论所要解决的问题。但在我看来，对于道德形态的追问，还是在真实的道德活动之外的东西。它是理论的关照，而不是道德活动本身；它与道德是分离的，而不是合一的。它的把握，只是在特定坐标系下对道德的一次投影。它与实践不是不相关联，但毕竟不是直接一致的。所以，这两种提法，说到底都是理论的提法。而与之相比，“人可以如何发展道德”，或者“人可以如何实现其道德的存在”，则是一个更为切身的实践问题。它涉及的是实践的工夫，是直接的“活动”。

事实上，如何切己地生存，是我最根本的关切，也是最深层的问题意识。但直到此时，这一关切和意识方始凝练为一个明确的问题。为此，我希望通过《论语》去展现人究竟“可以如何”、“应该如何”实现道德。《论语》的道路，虽然只是一种可能的道路，但我相信，其中必定包含着道德成就的一般的、本质性的要素。故我的研究，旨在勾勒《论语》所提示的具体的实践工夫，而将各种德目置于其生生不已的实现和表达的过程中加以呈现。当时，我把论文题目取为“成之不已”，意在表明，我所关注的是这个生生不已的“成”的过程，而尽量避免对“之”的内容作知识化的探讨。友人曹伟嘉对这个提法非常赞赏。

我的目标不是从理论上阐明一个问题，也不是以一个简单的框架勾勒其中的逻辑环节，而是专注于呈现人的道德生存的原始统一性及其完整实现。这也决定了章节的安排，以及对章节之间的关系的理解。  

本研究由六个主要部分构成，然而这六者不是无关的六个主题，它们之间也不是单线条的逻辑展开。可以说，其中每部分都能基本上含摄其它各部分。其所以如此者，在于人生和成德过程本身是一个统一的过程，不是在分离之后的再统一，而是事实上不曾分离过。故对成德过程中任一具有本质重要性之方面的论述都是牵一发而动全身的。比如，要把“好学”讲清楚，便不得不涉及“择善”、“为己”、“复礼”等方面，乃至全部。同样，要真正理解《论语》中的道德理想，也必然要从头开始论述，这种论述若求完整而深刻，则不得不包含上述全体。说一而必及其余，在成德过程的口头表述中是如此，在成德的工夫实践中更是如此（实际上正是后者决定前者）。故此六者不是一个整体的六个部分，而更像是对整体从不同角度所做的六次叙述。当然，这样一来，诸部分的论述显得模糊、重叠而未能完全界清。这是必然的，因为它们本来就不能被限定在特定领域和范围。它们不代表部分，而代表全体。每一部分的论述保持其自身为一个意义的整体，而六者相成，展现一个更充实和完满的整体，这是本文论述的旨归，也是道德生命之展开的复杂过程的真实写照。  

当时我所设想的六章包括：乐学第一、择善第二、为己第三、复礼第四、就正第五、仰瞻第六。但这六个部分不是对整体的割裂，而是从六个角度对同一个整体作了六次不同的叙述。我要强调的是，道德生存总是一个完整的生存，是全体的实现，它不应当被支离，无论是在实践中，还是在言说中。我要把这一理念贯彻到论文的结构，以及对论文结构的理解之中。  

二  

后来，在《中期报告》中，我把这种原初的统一性叫作“实践生命的统一性”。随之而来的，是我对孔子言说的重新认识。孔子的言论，不再被视为一个个自足的意义单位，而是被视为对这个“实践生命的统一性”的一次次“指引”。

孔子任何道德的言说，任何工夫的指点，乃至“不言之教”，都将被视为对统一的成德过程或实践生命的一种“指引”，由此窥见道德生命的整体存在。作为“指引”的“散碎”言说，本身即有确定方向，而此方向的确切意义，则要在实践生命的整体性中得到确立和把握。如果没有整体性作为保障，任何单个的言说或原则，都将因其抽象性而丧失固有的成德意蕴。陆象山曾以“浑无罅缝”来形容孔子的仁道，这是非常深刻的。

然而，凡为“言说”，必是分解的。笔者无法找到一种言说方式，能将此“浑无罅缝”的整体合盘托出。但不意味着，我们只能对此保持缄默，或完全诉诸默会。我们可以通过重新确立言说的“指引”意义，来解决此矛盾。也就是说，无论言说者，还是读者，都应有一种自觉的意识，将分解的言说视为一种对整体性存在状态的指引，并确立这种指引与读者自身的适当的关系……如果能将孔子的自道，视为对其生命状态的某种指引，透过此章而见其不厌不倦不息不已之精神，进而联系其所好之学为何，所乐之境界为何，又联系其所以不自居为仁者，所以能朝闻夕死而可……这样一来，则孔子之言愈见丰满与高尚，可爱与可信。相反，若是将此言从孔子全幅的道德境界中“抽出”（因而成为一无根基的抽象的表述），拉过来以自己现有的“经验”比拟之，以为“发愤忘食，乐以忘忧”之境界，我固已得，如此则孔子之境界日益卑之无甚高论。如此则学人不得称好学，亦不得谓善解孔子。这种整体性的意识，不但要成为试图阐述孔子的学人的自觉意识，也应当成为阅读孔子乃至阅读学人之孔子研究的读者的内在意识。  

我认为，对于孔子的言论，绝不可作抽象的、固化的了解，而应在孔子道德生命的整体性中寻求一种结构性的理解。这是研究《论语》所应具有的态度，同时也是读者阅读《论语》研究作品的应有方式。

从前者而言，我在理解孔子的时候，总是希望通过已经说出来的点滴的言语，去还原背后那个未被完全言说出来的完整的孔子形象，并以后者为背景重新建立前者的诠释脉络。在这个循环的过程中，逐步达到理解上的调适。这看上去是一个建构的过程，但它不是抽象地进行的，不是试图去建立一个封闭密实的逻辑结构；而是通过一次次的具体言论的诠释活动，一点点积累对孔子形象的熟识和了解，进而对他的生命形象、精神气质、思维特质等等，获得真切而丰满的把握。以至于当我们看到一则材料或一种解释，就可以当下认出，这是孔子，这不是孔子。就像我们对老朋友有了足够的了解，就会知道什么事情是他会做的，什么话是他绝不会说的。这才是真正意义上的“理解”，也是孟子所说的“尚友古之人”。我的研究，便以此为目标。换言之，我的研究不在于给出一个明确的结论，可以被知性地认识和引用；它的目的，是作出一种新的呈现，通过这种呈现，读者可以更好地看到孔子、理解孔子。我曾对人说，“我的工作是导游，把读者引入到《论语》的思想世界中去游历一遭，接受它的醇正熏陶。”我认为，这正是经典阅读和经典导读的意义所在。后来我看到，海德格尔曾把自己比作图书馆管理员，他拉开窗帘，以便让书架上的经典重新被世人看到。我深有同感。

这样一种研究的理念，同时也对读者的阅读方式提出了要求。从后者而言，对此一研究的阅读，便不能以寻求结论和理清论证为目标，而要以完全沉浸的方式，跟着笔者慢慢思考、慢慢进入《论语》的语境和思想世界。甚至也不该期望，仅仅通过阅读这一作品，就可以获得清晰而明确的孔子形象。因为它不是作为一个结论现成地摆在那里的，而是需要读者共同参与其中去熟识、去形成的。真正重要的，是这个在引导之下参与理解的过程，而不是一个抽象的结果。

对研究工作的这一自我认知和定位，与一般的学术要求格格不入。但我相信，这才是真正切身的、有意义的写作方式。它的目的不是得出结论或解决问题，而是在这个理解的过程中获得真正意义上的人的教化。这种讨论的方式，在我看来，正是实践哲学必然应该具有的言说方式。事实上，也是古人一贯的言说方式。它不是知识化的探讨，而是“实践地言说”。  

“实践地言仁”，则较为接近《论语》自身的言仁方式。笔者暂举一义以作说明。子曰：“由，知德者鲜矣！” “知德”不是指对道德之内容或规定性有“客观”的了解，而是指对“道德”之“意味”有真切的把握，乃至对之有鉴赏、品味的态度和能力。相比于对“德”的知性了解，孔子更注重对德之意味的实践的体贴和把握。也即是通过自身成德的实践，而对道德之意味获得一种灵动的领会和理解……因为辞的意义，要在指涉，所谓“得意忘言”、“因指见月”即是此意。若不能实有此意味，则言之而无味，指之而弗能见。“非己有之，不能知其意味之实也。”（朱熹）实践不但关涉于道德的践行，也关涉到道德的根本领会。

“实践地”言仁，是道德实践与道德领会相统一的过程。古来传统如此，必有其必然性的一面，不能简单认定两千年的贤达皆无知性概括的能力。但这种实践地言仁，在“知识化”的要求之下，难以融入现代的学术制度。就此而言，某种程度上的“知识化”处理，有其必要性与必然性。然而，“知识化”首先就意味着“人”的抽离，意味着旁观者角色的先行认定。从而，作为其结果的道德理论与生命实践的合一，少不了一番坎坷。且若只是从理论上建立，“从一条线引申推演到尽头处”（钱穆），与实际人生不免“愈离愈远”，失却生命的原始根据。故而，实践地言仁这一进路不可抛弃，且应成为一切仁的理论言说的基本前提，视为仁之为仁的本源性的表达方式。  

其实，哲学不仅关乎言说的内容，更关乎言说的方式。一种哲学，必须找到一种相应于自身的表达方式，才能成为它自己。否则，它的内部便是不协调的，它便不是它自己。而“实践地言说”，在我看来，便是实践哲学应该具有的本源性的言说方式。实践的言说，不会排斥知性的分析能力；但后者并不是它的全部，甚至不是它的主要部分。它的真正的基础，在于人的真实生存，在于道德实践与道德领会的原始统一。它的言说，总是源出于此，而又复归于此。它是这一原初的生存活动的内部呈现和澄清的环节。

基于这些理解，我对论文结构又作了调整，章节都是化出于《论语》的原文，具体的论述也是围绕《论语》相关章节而展开，旨在表明，我们只是对《论语》相关主题之“意味”的试探性的言说和呈现，而不是为了获得确定无疑的刚性知识。  

问“意味着什么”与问“是什么”不同，后者的言说方式，在前提中既已设定言说的旁观者地位，更有可能导向一种理论的、知识的系统言说，而与自身实践存在曲折；“意味着什么”则表明，其与读者是一种交谈的关系，《论语》的相关言说，意味着一种典范性的、指导性的道德理解。“是什么”是静观的认知，知性的知；而“意味着什么”是感兴的知，领悟的知，实践的知，是生命能力的全幅贯注。“是什么”，目的在一劳永逸地解决问题；而“意味着什么”，则是生命之间的互动，在此互动中得到生命的塑造，且此互动随自身境界的提高而深化，是历久弥新、永远开放、永无止境的。“意味”并不因其“流动性”、敞开性，而失却其规范性。只是这种规范性渗透于各种具体的“意味”之中。因着“意味”本身的实践性，此具体的“意味”即成为规范性的现实性，而不只是人生实践之外的、有待进一步认可的外在规范性。

在“意味着什么”意义上，读者与《论语》发生互动的关系，其实就是“尚友古之人”的过程。所谓“尚友古之人”，即是本源性的生命经验和道德理解的感通，是置身其中接受熏化和陶冶，是一种贴近生命的道德实践。在《论语》的道德言说中被感动、兴发，所以感兴人的，不是抽象的道德原则，而是现实地存在过的圣贤的成德生命，他们的道德实践和理解。在这种感动、兴发中，发生反身内烛的道德反思；因着这种反思，寻求当然之道的求索；因着这种事求索，体贴《论语》的成德指导。这样的过程，不但最终的目的是道德实践的，而且过程本身即是道德实践的。  

“意味着什么”，是对《论语》的一种试探性的理解，它的论述方式以及阅读方式，是让我们切身的生存经验与孔子的生命、思想发生本源的互动，在这种互动中我们更好地接近孔子、理解孔子；并通过这种接近和理解，重新回归于我们自身的生存，展开我们自己的成德生命。

在结构上，我安排了八章，包括：好学不倦第一、反躬为己第二、择善固执第三、兴之以诗第四、约之以礼第五、成之以乐第六、仰之钻之第七、天人之学第八。据此，我在13年下半年至14年2月间完成了二十七八万字的初稿。  

三  

第一版论文的习作，基本上贯彻了我之前的思路，它不受形式的系统性的要求，而总是从第一人称的视角，进入相关问题的理解和呈现，并在自由的呈现中随时指向内容的系统性。所以，这一次的写作，从内容的选取到表述的方式，都相当的自由。写成之后，我给友人张洪义看，他很喜欢，甚至超过了后一版。确实，第一版更加自由而亲切地呈现出了很多原初的经验。

但是，这种论文结构和写作方式过于奇特，很不符合我们对论文的印象。尤其是结构过于松散，不像一篇博士论文。张老师给我指出了这一点，希望我可以修改。但我知道，这绝不是一个简单的修改的问题，而是关涉了理念和方法的认识。为了符合学术的要求，我必须作出一定程度的妥协。这里可能包含了两个方面：论述方式的改变和论文结构的提炼。前者意味着，我不能过于自由地表达相关的领会和理解，而要以表述的客观性为要求。后者意味着，我要把对读者的要求承担过来，不能要求读者通过具体性的体味去建立总体性的理解，而要清晰地给出一个系统性的框架。这两方面的要求，对我来说，都是根本性的。我从理智上无法做到瞬间的转变，在情感上也不愿意立即这样做。于是，就把论文放了大半年。

到了14年下半年，我找到了一个框架，可以相对容易地容纳我想探讨的内容。我从生存维度上把人的道德实践，划分为“己与己”、“己与人”、“己与文化”、“己与天”几个方面。这一划分，可以囊括人的道德生存的基本领域。同时，这种划分，又只是领域或方面的划分，并不会对内容有实质的侵损。于是，我开始了第二次的写作。这次的写作，看上去只是对第一版的修改，很多内容都是可以利用的；但由于论述角度及表述方式的改变，这次的重述不啻为重新的创作。故直到15年初，方才完成了写作。第二版论文，无论是所耗的时间精力，还是最后的体量规模，都与第一版论文相当。

第二版写成之后，随之得到了各方的好评。评阅意见认为“作者虽选择了最难研究的对象，然而其研究成果却可成一家之言”，“作者熟谙中西方相关的研究文献，其对主题的论证与发挥信实可靠，又往往能涌现新见，如将‘如在’理解为‘一种由至诚的心境而来的情境创构能力’，此说颇有些现象学的味道”，“于宋明后儒、当代新儒诸君，也出入自如，正反照应，轩轾参差，意归新奇”。与此同时，也存在一种不很欣赏的意见。原因是，论文看上去只是做了一个梳理的工作，很难看出有什么明确的问题以及结论。说实话，这是在我预料之中的反应，也恰恰是我的用心之处。我的研究，既要有内在深切的问题意识，但又要避免过于简单的“问题化”，以免导向理论的态度，而与实践哲学的本旨渐行渐远。

博士毕业之后，我于当年年底来到北京大学儒学研究院，随干春松老师从事博士后的研究。此间的学术与生活，皆相当的自由。我选定的博士后课题是“孔门成德之学的演进研究”，计划以我对《论语》和孔子的理解为基点，围绕《大学》、《中庸》、竹简《性自命出》、《五行》等核心文本，系统梳理和深入探讨从孔子到曾子、子游，再到子思的发展历程。这一历程，代表了先秦儒家心性之学的早期发生。故此一时期的讨论，对于先秦儒学发展史的重新理解来说至关重要。当然，它也是学术研究的热点。此方面，学界已经有了很多的积累，只是在我看来，还未达到完善的程度。其原因在于，学者对七十子内部思想线索的把握尚未到位，对当时儒者思维特质的了解尚不充分，以至于对相关文本的理解，不能说错，但还不透；知道说了什么，却找不到它的真正的源头，也看不到它的必然的归处。事实上，七十子后学思想与孔子之间，有着比我们想象当中更为根本、更为明确的生发脉络，它是有迹可循的。这个时候，我对孔子的理解发挥了关键性的作用。《论语》的思想世界，本来是七十子后学共同的思想基础；此时，则成为了我理解七十子后学思想的理解背景。这不是说，七十子的思想内容，都可以被《论语》或孔子的思想世界所囊括。但有了这个背景，我们就易于看出，文本在什么地方继承了孔子，又在什么地方刺破了《论语》的思想边界，在什么地方渐渐引导和生发出了一条不同于孔子而又对孔子的核心观念作出了创造性重建的思想道路。由此，便可以更为贴切地理解竹简《性自命出》、《五行》的思想，并顺此契机重新建立对《大学》、《中庸》本义的了解，最终形成对七十子后学时期儒学思想发展脉络的系统阐明。

虽然我一开始就把它确立为博士后研究的课题，但实际用在它身上的，大约只有三分之一的时间。原因是，从16年2月开始直至17年5月，我专注于《周易》卦爻辞历史叙事的研究。只是在最后的半年，才回过来重拾这一课题。时间虽短，但写作很顺利，这要归功于我的博士论文。有了对《论语》的把握，再去从事七十子后学的理解，总有一种顺流而下的感觉。

博士后的经历，让我更加确认《论语》的重要性。对于先秦儒学的理解来说，《论语》的把握是如此之根本。它曾经是先秦儒者共同的思想基础，也应该成为我们理解先秦儒家思想文本的基本背景。同时，由于顺着我对《论语》和孔子的理解，可以自然地条贯七十子后学的其它文本。这也让我更加确信，我对孔子和《论语》的理解，可能是真的进入了它的思想世界，把握住了它的内在脉络。这是我对博士论文敝帚自珍的一个原因。  

四  

现在看来，这部作品不能算是完备的，它在许多方面还没有讲透。如果再让我写一遍，可能不是这个样子。但它的好处是朴实。它以一种朴实的方式去辨析、接近孔子，并以一种朴实的方式去呈现孔子的言说与我们的原始生存经验的关联。文字虽不老到，但它对《论语》义理的了解和味道的体贴，还是比较到位的。或许在将来的某个时候，我会回过来重新诠释《论语》，但那只是另一种呈现的方式，而不是对本书的否定。

由于以上原因，论文写成之后，我一直没有大改的计划。此次出版，除了改正个别理解上的错误之外，主要是修改了不通顺的表述。内容方面，只增加了导论的第四部分，以说明为何要以《论语》为依据。在原结语中，我曾对论文的得失作了一个反思，提出了十点创发和三点缺憾。答辩委员会认为，博士论文的结语从来没有这种写法。这次我就把它删去了。另外，论文写成之后，我没有寻求单篇的发表。唯第四章第三节的第二部分是早前写成的单篇，后来以《孔子的“乐德合一”——<论语>“子谓<韶><武>章”疏义》为题，发表于《孔子研究》2016年第4期。特此致谢。

张老师多次催促我早日出版博士论文，但因为忙于其它课题，一直没有排上日程。若不是张老师的敦促，本书的出版可能还要再拖一拖。许多友人阅读了我的博士论文第一版或第二版，并跟我分享感受和见解，这是最令作者欣慰的事情。尤其是张洪义，我们一起探讨学术的时候经常会回顾论文的内容；他对论文的熟悉，甚至超过了我自己；又为我做了一个勘误表。在此，谨向推动和帮助本书出版的师友，致以衷心的感谢。

本书的出版，得到了复旦大学出版基金的资助。

于海上十方寓

2019年7月22日