作者：王维嘉

出版社：上海三联书店

出版年月：2020年10月第1版

ISBN：978-7-5426-7103-5/B.690

字数：220千字

王维嘉，复旦大学哲学学士，英国约克大学艺术与文学哲学硕士，比利时（荷语）鲁汶大学哲学博士，现任教于复旦大学哲学学院艺术哲学系。主要研究康德哲学和美学，在《哲学研究》、Kantian Review、Philosophical Forum、Estetika、Dialogue、International Philosophical Quarterly等中外期刊发表论文多篇。

本书研究康德《判断力批判》中的鉴赏论与崇高论，即其“感性判断力批判”的主体部分。康德的“批判”极富洞见和启发性，既是德国古典哲学的巨献，又是西方美学史上继往开来的扛鼎之作。从逐节评注到专题讨论，相关论著已有不少。本书则另辟蹊径：

一方面，在研究上强调原创性。基于细致的文本解读和阐发，本书指出康德理论在结构和思路上的一些疑点，并提出自己的重构和解决方案。正如第11章所总结的：康德既模糊了区分鉴赏判断的主观普遍性与判断本身的必然性，也模糊了对美的感性体验与对美如何可能的理性诠释，还未明确区分四种不同的崇高判断。最重要的是，他仅仅部分地达成了《批判》的总目标，即从自然领域到自由领域的过渡。本书首先揭示和理顺上述问题，然后将鉴赏论与崇高论结合，从而提出以一种感性判断力批判来调和理论哲学与实践哲学的新路。

另一方面，在写作上，本书大致遵循了《批判》的框架。正因原创性很强，如果完全按作者思路呈现，它就成了作者的感性判断力批判。更何况，一切发挥都应以诠释为基础。所以，如目录所示，本书在章节上较严格地对应于康德原著。考虑到思路的整体性，我希望读者能通读全书；同时，为方便读者参考个别章节段落，本书也提供了清晰线索。

就其上述特点，本书既适合专家同行作为研究康德美学的资料，也适合经过哲学训练的学生作为《批判》的读本。

本书脱胎于我在2016年初定、2018年答辩的英文博士论文，但是经过了重要的修改和增删。部分内容的较早阐述，曾以论文形式发表于《哲学研究》、Kantian Review等等刊物；论文中的一些不足，我借此机会更正。期待各位读者对本书多多批评、助我继续改进。

康德“感性判断力批判”很有深度和启发性，但也留下不少矛盾与问题。我在此总结自己的批评与重构，并进一步做出拓展。本章共有四节，分别讨论：（1）鉴赏论；（2）崇高论；（3）诸感性判断的整体性联系；（4）一种感性判断力批判对于“沟通自然领域与自由领域”的系统性意义。

11.1 鉴赏论的三阶结构

康德的鉴赏论包含三个部分：

首先，对应于判断形式的四种类型，“美的分析论”通过四个契机指出，鉴赏判断（1）在质上，是感性和无兴趣的；（2）在量上，是主观普遍的；（3）在关系上，表象一种无目的的合目的性；（4）在模态上，是必然的，即必然对每个判断主体都有效的。

然后，“纯粹感性判断的演绎”意在证明鉴赏判断的主观普遍性：一方面，鉴赏判断的先天原则是一般判断力的纯然主观原则，即想象力与知性的自由和谐。另一方面，作为一种感性判断力或“共感”，鉴赏力按照该先天原则进行归摄，并由此产生鉴赏愉悦或美感。既然鉴赏判断的唯一规定依据是主观普遍的评判能力（即共感）对主观普遍的心灵状态（即被归摄到先天原则的心灵自由和谐）的主观普遍的感性意识（即美感），鉴赏判断必然是主观普遍的。

最后，“感性判断力的辩证论”考察鉴赏判断（就其必然的主观普遍性）是否以概念为基础，并提出其基础是一个“不确定的概念”。康德似乎还将此概念联系于“感性理念”，即想象力的一个不能被阐明的直观。

我已指出，康德鉴赏论的主要问题有两点：

第一、康德混淆了鉴赏判断的“必然性”与其“必然普遍性”，因而未能明确界定“分析论”与“演绎论”的不同主题。“分析论”的第二契机已经走得太远：它没有停留于分析，而是在§9揭示了鉴赏判断中的普遍心态，即自由和谐。第四契机本该考察鉴赏判断的模态，即其必然与否，却转而提出其主观普遍性的必然性。更糟糕地，当第四契机探问“我们有没有根据预设一种共感”，它事实上证明了这种共感，即对普遍心态的普遍评判能力，从而完成了对鉴赏判断之普遍性的证明。“分析论”对“演绎论”的僭越，使得后者只能再三重复旧内容。

第二、康德混淆了关于鉴赏判断的感性体验与理性解释。在我看来：首先，我们通过美感意识到心灵的自由和谐，并仅仅根据这种情感做出感性的鉴赏判断。尽管这类判断具有必然普遍性，我们的评判本身毫不涉及概念。然后，我们既要诉诸合目的性来解释“和谐”如何可能，又不能诉诸任何目的概念来解释（毕竟这和谐是“自由”的）；但是，合目的性毕竟预设了概念，因而与无目的相矛盾。据此，第一、二、四契机乃至“演绎论”的主题，即鉴赏判断的感性、无兴趣性、主观普遍性及其必然性，都属于感性体验；第三契机和“辩证论”的主题，即所谓“无目的的合目的性”和“（通过批判鉴赏判断而发现的）自由和谐是否诉诸概念”，则属于理性解释。所以，“无目的的合目的性”不应出现于第三契机，“辩证论”更不该继续关注鉴赏判断的主观普遍性。

现在，就鉴赏论的整体框架，我提出如下重构和发挥：

第一阶：分析论应从四个契机来观察鉴赏判断的种种特点，即，（1）在质上，仅仅通过无兴趣的情感来肯定、否定或不限；（2）在量上，具有主观的普遍性；（3）在关系上，表现为对象形式与情感之间的假言；（4）在模态上，或许是必然的。总体上，分析论应当“论而不证”：不探问美感的发生机制，而只是描述鉴赏判断在哪些方面有别于我们对适意、善和崇高的判断。

第二阶：为了证明鉴赏判断的主观普遍性、从而赋予其必然性，演绎论恰恰要深入这一发生机制及其先天基础，并构成对鉴赏判断的批判。所以，演绎论要说明鉴赏评判中的（1）被归摄于一种先天原则的自由和谐和（2）作为先天判断力的一种感性应用的鉴赏力。这一批判，完全不诉诸任何概念或合目的性来规定自由和谐或鉴赏判断。

第三阶：为了在一定意义上赋予鉴赏判断以必然性，辩证论解释（第二阶“批判”中的）自由和谐如何可能，并构成对鉴赏判断的再批判。辩证论指出：一方面，对于我们人类这种理智，没有任何概念可以解释（我们评判一个美的形式时的）心灵和谐。另一方面，我们不妨设想，对于另一种理智，一个“连续性理念”可以解释（它评判这个形式时的）心灵和谐。换言之，我们无法诉诸合目的性来赋予（我们对这形式的鉴赏）判断以必然性，却设想另一种智能诉诸合目的性来赋予（它对这形式的逻辑）判断以必然性，从而在总体上诉诸一种不对我们、但对另一种智能成立的合目的性，即所谓（对我们）无目的的（对另一个智能的）合目的性。这是一种“不解释的解释”。它并不证明自由和谐如何可能，却使我们将其基础设想为“连续性理念对美的形式的归摄”，仿佛这个理念的对象（即一个连续系列）在主观上或情感中被给予我们，尽管这在客观上或直观中不可能。

11.2 崇高论的四种进路

康德将崇高判断区分为数学的与力学的：前者将想象力联系于认识能力，后者则将其联系于欲求能力。康德主张：两种判断都涉及想象力的失败。这一失败带来认识性的不快，又间接或直接地揭示实践理性的优越性，从而通过道德情感带来实践性的愉快。既然实践理性的优越性和道德情感都是先天的、应然的，康德主张，崇高判断具有先天的主观普遍性。

相较其鉴赏论，康德崇高论有更多问题。我总结主要四点如下：

第一、崇高判断，作为对于某种“绝对大”的感性表象，可被分为数种；因此，其分析不能简单套用“美的分析论”的架构。康德仅仅区别了两种崇高判断，就已经不便从四类判断形式上分析它们——那本会要求八个契机。结果，康德拼搭了“两种判断”与“四类形式”的构架：§26和§28分别从“被判断对象的量与关系”上考察两种崇高判断的不同特点，§27和§29却分别从“判断形式的质与模态”上考察所有崇高判断的共性；这太混乱了。

第二、数学崇高感中的愉悦是认识性的，而非（康德所谓）实践性的。理论理性的优越性固然会让我们想到实践理性的优越性，但是，数学崇高评判本身仅仅涉及前者，其愉悦仅仅在于想象力与理论理性的自由和谐。类比地，鉴赏评判中的自由和谐会让我们想到道德评判中的逻辑和谐（美因此象征德性），但是后者的实践性愉悦不属于美感本身。

第三、力学崇高判断的基础，究竟是想象力的反思还是任性对感官兴趣的阻抗？康德声称这类判断“把想象力提高”（KU 5：262，§28），却未说明我们如何通过想象力来感性地估量一种力。他似乎要以畏惧情感来奠定感性估量，但又将其排除，转而强调判断的反思性与无兴趣性。然而，他此后所强调的，崇高以其“对感官兴趣的阻抗”来令人喜欢，恰恰意味着其评判要从感官兴趣开始。

第四、固然，无论在认识还是实践领域，想象力或任性与理性的和谐关系是先天地应然的，感性判断力（包括感性道德情感）的存在也是先天地应然的。但是，只有通过想象力的失败或任性对感官兴趣的阻抗，我们才能在崇高评判中达成心态的自由和谐。既然想象力最大值、感官兴趣、乃至任性的阻抗都不是先天的，那么哪种崇高判断都不具有（康德所主张的）先天的主观普遍性。

在我看来，崇高可分为四种：

第一、数学崇高。在对一个外延量的感性统摄中，想象力的努力与失败恰恰符合它与理论理性的应然关系，因为后者正是要以其“无限”理念引导想象力的进展。当想象力不受理念引导而进入这一关系，它就达成与理论理性的自由和谐，并通过感性判断力带来认识性愉快。同时，由于想象力未能把握对象的外延量、未能完成认识意图，我们也感到认识性不快。

一方面，当我们无法以一个确定尺度（比如一层石阶）完成对一个有限总体（比如一座包含了上百层石阶的金字塔）的感性统摄，我们在想象力中感到（主观上、偶然的）绝对强的时间性张力。另一方面，为了解释这种张力如何可能，我们不妨设想：如果一个智能可以直观这个世界的绝对总体，那么，当它以同一个尺度来感性统摄这个绝对总体，它也会感到（客观上、必然的）绝对强的张力。结合这两方面，出于一种偷换[Subreption]，我们就将自己感到的绝对强张力归于“绝对总体理念对这个尺度的归摄”，仿佛这个理念的对象（即绝对总体或无限）在主观上或感觉中被给予，尽管它不可能在客观上或直观中被给予。换言之，我们诉诸了无目的的合目的性。合目的的、仿佛被按照“绝对总体理念”而生产的，不是数学崇高对象的总体（如金字塔），而是这个总体中的部分（如石阶）；但是，引起数学崇高感的，恰恰是“以部分对总体的感性统摄”。

第二、想象力进路下的力学崇高，即我所谓“物理崇高”。作为一种经验性因果性，自然的物理或机械力有一个内包量。一个外延量本身就包含序列，一个内包量则仅仅在与其它许多内包量的比较中形成序列。对内包量序列的感性统摄中，想象力的努力与失败使其达成与理论理性的自由和谐，并通过感性判断力带来认识性的消极愉悦。类似于数学崇高体验中所发生的，我们在此感性地将绝对强的机械力视为被给予。我将以上两种崇高判断统称为“想象力崇高判断”：它们都建基于想象力在感性统摄中的最大值（因而都无必然普遍性），并表象想象力与理论理性的自由和谐。

第三、感官进路下的力学崇高，即我所谓“自由崇高”。任性对强烈感官冲动的阻抗符合它与实践理性的应然关系，因为后者正是要以其道德法则要求我们对冲动的独立性。当我们不表象道德法则、而仅仅阻抗冲动，或者，当我们按照道德法则来阻抗冲动、却在阻抗中被情感盲目，任性与实践理性间的和谐关系就是自由的或消极的。感性的道德情感，作为感性判断力的一种实践性运用，通过愉快而意识到这一消极自由。同时，对冲动的阻抗带来感官中的不适意感。这种消极自由的心态，既违背了感官的主观目的，又符合实践理性的客观目的（它在主观上好像是按照理性的某个理念而被生产的，而在客观上确实可能是）。所以，它体现了形式性的伴随着不合目的性的合目的性——或可谓“消极合目的性”。我们更强调它的“合目的”，正如更强调消极愉悦中的愉悦，因为理性的优越性是首要的。

第四、对自然冲动的感性意识，即我所谓“自然崇高”。当任性努力阻抗强烈冲动、但依然失败，它与实践理性的关系就是自由不和谐的。这种消极不自由（或者说消极自由的丧失）通过感性道德情感而带来实践性不快。同时，冲动的满足带来感官中的适意感。这种情况下，我们在感性上将一种自然冲动（即客体的理知因果性）视为被给予，倒好像它规定了我们的任性，虽然这在客观上不可能。与消极自由相反：这种消极不自由的心态，既符合感官的主观目的（它在主观上好像是按照自然的某个冲动概念而被生产的，却在客观上必然不是），又违背实践理性的客观目的。所以，它体现了形式性的伴随着合目的性的不合目的性——或可谓“消极不合目的性”。我们可将自由的与自然的崇高判断统称为“感官崇高判断”：它们都建基于任性对强烈感官冲动的阻抗（因而都无必然普遍性），并表象任性与实践理性的自由和谐或不和谐。

以上四种崇高判断都运用了感性判断力，因此其批判都应在“感性判断力批判”占一席之地。我们还可分别以类似鉴赏论的三阶结构来研究每种崇高判断，甚至分别在第一阶以四个契机来分析，但那会太啰嗦了。总之：