【摘要】：《巴黎手稿》对《精神现象学》的独特诠释，标志着马克思对黑格尔劳动概念的创造性重构。随着黑格尔的精神形态变迁史被阐释为人的劳动生成史，其劳动概念则被把捉为抽象的精神的劳动或人的自我确证的本质。然而，考诸文献，这一重构显然有意无意地“误解”了黑格尔。当涉及马克思与黑格尔的劳动概念时，科耶夫、马尔库塞与泰勒虽然解读路径各异，却都或多或少承继了这一重构及其“误解”。因此有必要重思这一重构，并揭示其间的哲学意涵。

【关键词】：劳动重构《巴黎手稿》《精神现象学》

【中图分类号】：B03

《巴黎手稿》乃是马克思劳动概念的诞生地。在其诞生过程中，马克思对黑格尔《精神现象学》及其劳动概念的独特诠释尤为关键。通过创造性地重构黑格尔的劳动概念，马克思为构建自己的劳动概念乃至整个学说奠定了坚实的理论基础，规定了可能的活动方向。要把握马克思的劳动概念及其与黑格尔劳动概念的关系，就必须重思这一重构。虽然《巴黎手稿》对《精神现象学》的劳动概念有不少精要的论断，为重思提供了难得的线索，但吊诡的是，这些论断同时也带来了诸多理论谜困，譬如，黑格尔那里精神形态的变迁史何以在马克思眼中变成了人的劳动生成过程?马克思有关黑格尔劳动概念的具体论断是否中肯?马克思的重构是否有意无意地“误解了”黑格尔?科耶夫、马尔库塞与泰勒等20世纪思想家在以不同的路径解读《精神现象学》时，每每涉及马克思与黑格尔的劳动概念关系问题，却都或多或少承继了这一重构及其“误解”。

本文拟直面难题，从以下四个方面重思马克思对黑格尔劳动概念的重构:(1)深入分析《巴黎手稿》的独特诠释，辨析重构可能产生的疑难；(2)按照黑格尔自己的而非马克思的术语来阐明《精神现象学》劳动概念之要义，呈现重构的“误解”；(3)梳理科耶夫、马尔库塞与泰勒对相关论题的不同解读路径，探讨他们对马克思重构及其“误解”的承继；(4)尝试揭示马克思重构劳动概念的发生机制及其哲学意涵。

壹

马克思的劳动概念一向被视为所谓“综合”的产物，源于黑格尔的精神观念、费尔巴哈的宗教异化理论与英国政治经济学的价值概念。(cf.Berki，p.35)此说当然有其深厚的理据。但是，这种“综合”得以发生的基础，却来自《巴黎手稿》对《精神现象学》劳动概念所作的创造性重构，而这无疑是马克思劳动概念诞生的重要前提之一。

马克思对《精神现象学》劳动概念的论断，集中出现在《巴黎手稿》“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”部分。这些论断充满洞见，但同时也颇多令人困惑之处。在赞扬《精神现象学》的理论贡献时，马克思开始论及黑格尔的劳动概念:“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页)

马克思在此对《精神现象学》的诠释，视角独特且内容丰富。本文特别关注以下三点:(1)马克思把《精神现象学》的主题阐释为“人的自我产生”。(2)马克思认为黑格尔把“劳动的本质”视作产生人，并把人的自我产生归因于“他自己的劳动”。(3)马克思把“否定性的辩证法”看作推动与创造原则。

于是，在马克思看来，《精神现象学》的主题就从“意识的经验科学”(黑格尔语)悄悄滑向人的自我产生，劳动便上升为人赖以自我产生的活动，辩证法就成为人的自我产生所遵循的原则。“人的自我产生”、“他自己的劳动”、“否定性的辩证法”，三者合而为一，便有“人－劳动－辩证法”，这便构成了马克思赖以诠释《精神现象学》的独特视角或总体框架。

马克思对《精神现象学》的基本领会在此跃然纸上:人通过自己的劳动而自我产生，其过程遵循否定性的辩证法原则。简言之，劳动按照辩证法生成人。这一领会对于马克思形成自己的劳动概念乃至整个学说的重要性显而易见。

当然，劳动本身是什么，马克思在此尚未予以界定。但是如此这般的诠释已经把劳动提高到足够核心的地位。既然《精神现象学》是要论述人的自我产生，既然劳动的本质在于产生人，既然人乃是他自己的劳动的结果，那么《精神现象学》肯定要以劳动为核心来阐述自己的论题。但考诸《精神现象学》，马克思这一总体诠释难免令人生疑:黑格尔那里的精神形态变迁史怎么在马克思眼中变成了劳动产生人的过程?

更多的疑问接踵而来。在“人－劳动－辩证法”这个总体框架下，马克思对黑格尔的劳动概念进行了尖锐的批判:“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，而没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围内或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”(同上)为行文方便计，可把这里的论断简称为“劳动人本论”、“劳动积极论”与“劳动精神论”。

首先来看“劳动人本论”，即马克思认为黑格尔把劳动看作人的本质。前面马克思赞扬黑格尔发现了劳动的本质在于产生人，却没有交待在黑格尔看来人的本质是什么。那里的“对象性的人”、“现实的因而是真正的人”云云，只是对人的性质的描述。这里马克思则明言黑格尔把劳动看作人的自我确证的本质。

因此，在马克思看来，黑格尔不仅把人的自我产生归因于劳动，而且把人的本质视为劳动。人与劳动的密切关系在此得到了前所未有的指认与巩固。人既是劳动的产物，又以劳动为本质。人完全被劳动所规定。换言之，劳动决定着人的产生及其本质。套用《德意志意识形态》就分工与私有制关系的话语方式，我们可以说，劳动与人几乎成了一回事，一个是就活动而言，一个是就活动的结果及其本质而言。

然而，倘若在人与劳动关系问题上，《精神现象学》确实持有马克思所言之观点，那么，黑格尔不是愈看愈像青年马克思了吗?

其次来看“劳动积极论”，即马克思批评黑格尔的劳动观失之于片面，只看到劳动的积极面，而看不到劳动的消极面。马克思在此没有明确交待劳动的积极面与消极面分别是什么。不过，联系相关语境，可以断言，劳动的积极面无非是指劳动对人的自我产生的意义，即在全部发挥并自觉“人的类的力量”方面，劳动至关重要。劳动的消极面则同异化有关，即劳动对人的生成乃是以异化的形式进行的。马克思的说法是:“劳动是人在外化范围内或者作为外化的人的自为的生成”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页)，也就是说，马克思批评黑格尔只看到劳动对人的生成意义重大，却没有看到这种生成的异化方式。

然而，异化及其扬弃乃是《精神现象学》的基本概念，是精神自我实现与自我认识的基本形式。倘若黑格尔确实把劳动看成人的本质，并把人看作劳动的结果，那么他何以看不到劳动的异化形式呢?

最后来看“劳动精神论”，即马克思批评黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。这是最令人费解之处。从总体上看，《精神现象学》讨论精神形态的变迁，确有把包括劳动在内的一切作精神化处理的可能与嫌疑。但是只要考证其中一节“自我意识的独立与依赖；主人与奴隶”，就可清楚地看到那里的奴隶劳动显然是指物质性的生产劳动。在那里，黑格尔甚至明确地把奴隶对物进行加工改造的“劳动”同奴隶伺候主人的“服务”区分开来。这再清楚不过地表明其间的劳动非物质性劳动莫属。

那么，马克思何出此论呢?

必须指出，马克思对黑格尔的重构，无论是其赖以诠释《精神现象学》的总体框架，还是他对其中劳动概念所作的具体论断，都对马克思的理论创建意义重大。不过从本文的关切来看，必须追问这番重构对其批判对象来说是否中肯?《精神现象学》是否以“人的自我产生”为主题，并以劳动为核心来论述人的辩证生成?黑格尔是否如马克思所言，确实把劳动看作人的本质，只看到劳动的积极面，并只承认抽象的精神的劳动?

这些问题都在指向:马克思对黑格尔劳动概念的重构究竟在哲学上意味着什么?这一重构是否有意无意地“误解了”黑格尔?让我们转向《精神现象学》。

贰

《精神现象学》旨在探讨精神如何经历不同的形态，而最终成为纯粹知识或绝对精神。自我意识就是诸多精神形态(意识、自我意识、理性、精神等)之一种。自我意识如何从意识过渡而来，这是第二部分“自我意识”的核心论题。有关劳动的论述出现在其中的第四章A节“自我意识的独立与依赖；主人与奴隶”(以下简称“主奴关系”)。

初看起来，在讨论自我意识时涉及主人与奴隶，似乎有点奇怪。自我意识按照黑格尔的说法是“自在自为的”。(黑格尔，1987年，第122页)主人似符合此义，自在且自为地存在。奴隶则不然，最多是一个自在之存在，怎么也谈不上自为。

然而，只要我们了解黑格尔的论述路数，这种奇怪感就会消失。黑格尔是要以一个秩序来呈现诸多精神现象，探讨各种不完满的精神现象(如意识)如何自行瓦解，从而过渡到更高的精神现象(如自我意识)。就奴隶意识而言，在死亡恐惧与劳动的双重作用下，奴隶意识会自行瓦解，从自在存在过渡到自在且自为的存在，即上升到自我意识。这正是黑格尔在“主奴关系”章节中所要阐明的内容。劳动在此意识发展中发挥了至关重要的作用。没有劳动，奴隶的意识不可能实现为自我意识。

那么，黑格尔在此所说的劳动是什么性质的劳动呢?是抽象的精神的劳动，还是物质性生产，抑或是其他什么?倘若是物质性生产，那么它何以会促进奴隶的意识提高与发展呢?让我们来梳理《精神现象学》“主奴关系”之复杂理路。

“主奴关系”犹如一幕辩证大剧，剧中有诸多角色，主角显然是主人与奴隶，物属于配角。在黑格尔看来，主人与奴隶均有生命欲望，都是自我意识，都需要得到另一个自我意识的承认，所以他说:“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。”(黑格尔，1987年，第121页)主奴不同之处在于，主人超越了自己的生命欲望，敢于冒险，在与另一个自我意识的生死较量中，不仅幸存下来，而且获得另一个自我意识的承认，从而实现了自己的自我意识。奴隶则囿于自然意识，没有超越生命欲望，生死较量中不敢以命相搏，从而不得不承认他者为主人，苟且偷生，未能实现自己的自我意识。因此，主人是以自为存在为本质的独立的意识，而奴隶则是以为对方存在为本质的依赖的意识。奴隶苟活在对主人或者说对死亡的绝对恐惧之中。这是主人与奴隶关系得以确立的阶段。这是第一个阶段。

第二个阶段，情况发生了转换，甚至是颠倒。这同物的出场有关。物的出场导致在第一阶段结束时主奴之间所达到的平衡出现了微妙的变化。主人要满足自己的欲望，要享用物，要获得自我感。但由于物有独立性的一面，有客观性的一面，所以主人不可能直接享用物，于是主人强迫奴隶来对付物的独立性与客观性。“主人把奴隶放在物与他自己之间，这样一来，他就只把他自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受；但是他把对物的独立性一面让给奴隶，让奴隶对物予以加工改造。”(同上，第128页)

转机就出在这里，出在奴隶“对物予以加工改造”上。在第一个阶段即确立主奴关系的阶段中奴隶自己的意志遭受重创，自己的自我意识被主人否定，不仅没获得自我意识的满足，没实现自己的自我意识，而且在主人的死亡威胁下，不得不仰人鼻息苟活于世，沦为他人的劳动工具。身陷绝境的奴隶看不到重新发现自己，重新实现自己的自我意识的可能。但是吊诡的是，奴隶被迫从事的劳动却最终把奴隶从这个悲惨境地中拯救出来。

黑格尔指出:“在主人面前，奴隶感觉到自为存在只是外在的东西或者与自己不相干的东西；在恐惧中他感觉到自为存在只是潜在的；在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了，他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的。”(同上，第131页)也就是说，主人的存在让奴隶感觉到何为自我意识，但它却不属于自己而仅仅属于主人；奴隶对死亡的恐惧让他在内心中感觉到自己的自我意识，但这种自我意识此刻仍然隐而不显；惟有劳动才使这种潜在的自我意识成为事实上存在着的自我意识。由此来看，主人、恐惧与劳动都是奴隶意识逐步去自然化、去奴役化的必要条件。不过黑格尔特别强调恐惧与劳动，尤其是劳动在此过程中的重要性。

这个从劳动到自我意识的实现过程是如此进行的。既然奴隶不得不对付物的独立性，奴隶就不得不调用或唤醒自己的自我意识，来对物进行加工改造，以新的形式塑造物，使物从为他之物成为为我之物，适用于主人的任性或意图。在如此这般加工改造物的过程中，奴隶貌似仅仅体现“异己者的意向”(同上)，但其实不然。奴隶被压抑的自我意识开始逐渐苏醒，逐渐成形。随着劳动进程，随着劳动对象的改造，奴隶发现不仅自己有自我意识，而且发现自己的自我意识已经作为形式实现在劳动对象之中，因为“奴隶据以陶冶事物的形式……正是他的纯粹的自为存在”(黑格尔，1987年，第131页)。换言之，通过对物的加工改造，奴隶发现自己的自我意识获得了客观存在，或者说获得了不容否认的物证。这是劳动的造化。一旦奴隶的自我意识大白于天下，奴隶意识势必就难以为继了。奴隶意识便在劳动中瓦解了，并通过劳动过渡到自我意识。

主奴辩证法之秘密在于劳动辩证法。当然，除了劳动，恐惧的作用亦不可少。黑格尔认为奴隶意识上升为自我意识不仅需要劳动，而且离不开恐惧。如果没有对死亡的恐惧，意识对事物的陶冶就只能是主观、任性与虚妄的，并不能让意识发现自己的本质。因此，黑格尔把恐惧与劳动视作奴隶重新发现自己的过程中两个必要的环节。(参见同上)遗憾的是，恐惧这个环节在后来马克思的劳动概念中似乎难觅踪影。

细究起来，主人的自我意识之实现与奴隶的自我意识之实现，这两者都有缺憾。一方面，主人通过斗争得到奴隶的“承认”而为自我意识，但奴隶的承认本身没有价值，因为它是“一种片面的和不平衡的承认”(黑格尔，1987年，第129页)，故主人所获之自我意识并没有确定性。另一方面，奴隶通过劳动得到外物的“呈现”而为自我意识，但外物毕竟不是自我意识，故奴隶所获之自我意识亦不可靠。真正自由的自我意识应当是既通过斗争获得另一个自我意识的承认，也通过劳动获得外物的“呈现”。这样的自我意识才既具有相互平等的承认作为保障，又具有外物的客观存在作为保障。

因此，在黑格尔看来，“主奴关系”注定要瓦解并过渡到下一个精神形态，即从“自我意识的独立与依赖”过渡到“自我意识的自由”。“主奴关系”这幕辩证大剧由此结束。

现在让我们来看黑格尔对劳动的具体规定。有关劳动究竟是什么，黑格尔在论述了主人的欲望及其满足的特点之后指出:“与此相反，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。”(同上，第130页)这个规定值得细究。其后一部分“劳动陶冶事物”对于厘清黑格尔劳动概念特别重要，其意也清楚明白:这种奴隶从事的陶冶事物的劳动乃是物质性生产。因此，马克思有关黑格尔“劳动精神论”的论断在此显然难以成立。前一部分则似乎正好相反。劳动成了“受到限制或节制的欲望”(gehemmteBegiede)，或“延迟了的满足的消逝”(aufgehaltenesVerschwinden)。也就是说，奴隶在劳动中不可能像主人享受物那样随心所欲，只能针对物的独立性来进行加工改造，并且奴隶劳动由于呈现于物而获得客观性，其满足不会像主人的满足那样转瞬即逝。这对奴隶意识的发展意义重大。

但是，把劳动规定为受抑制的欲望，确有把劳动意识化或精神化之嫌。黑格尔对劳动的另一规定更是如此:“这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在。”(同上)劳动与自我意识在此被完全等同起来。就此而言，马克思批评黑格尔只懂得抽象的精神的劳动并非空穴来风。另外，黑格尔有关劳动与意识关系的表述似乎也佐证着马克思的批评。诸如，劳动既使奴隶的意识“回到了它自身”，又使之“外在化自己，进入到持久的状态”；奴隶的意识通过劳动而“意识到它特有的否定性、它的自为存在是它的对象”，“成为事实上存在着的纯粹的自为存在”等等。(参见同上，第130－131页)

然而，这些表述无非是在讨论劳动对于意识的意义，即劳动对于意识的提高与发展，对于精神形态的瓦解与过渡有什么意义。鉴于黑格尔在此是要论述奴隶的意识如何实现为自我意识，他如此规定劳动与意识的关系也就不难理解了。关键在于黑格尔如何规定劳动对物的作用。当他说奴隶“对物予以加工改造”和“劳动陶冶事物”时，劳动的物质性一清二楚。甚至当他说“意识……陶冶事物”时，其义也明显是指意识通过劳动而陶冶事物。(参见黑格尔，1987年，第131页)加工改造或陶冶事物的奴隶劳动，无论如何都不可能仅仅是所谓“抽象的精神的劳动”。

可见，“主奴关系”中的劳动概念就其本质而言同欲望与自我意识密不可分；就其功能而言，劳动乃是对物进行加工改造或陶冶事物；就其意义而言，劳动能够促使奴隶的意识上升为自我意识。因此，“主奴关系”中的劳动首先是具有促进意识发展意义的物质性生产，而不单纯是“抽象的精神的劳动”。这种劳动作为奴隶的劳动，除了具有对于意识的积极意义之外，还明显具有强制性与奴役性。黑格尔不可能把这样一种劳动视为人的本质。至于《精神现象学》之主题，如前所述，则是精神形态变迁史，或者说是精神的“奥塞德”(阿瑟语)，而非所谓“人的自我产生”。在黑格尔那里，人作为有限精神，不可能是自我产生的。因此，马克思对《精神现象学》的总体诠释和他对其中劳动概念的重构，显然都有意无意地“误解了”黑格尔。值得关注的是，这一重构及其“误解”却在20世纪三位重要思想家那里得到了或多或少的承继。

叁

马克思对黑格尔劳动概念的重构及其“误解”影响深远，在很大程度上规定了解读《精神现象学》尤其是“主奴关系”的一种模式。这种效果史在科耶夫、马尔库塞与泰勒这三位思想家那里尤为突出。

科耶夫在《黑格尔导读》中直接以《巴黎手稿》的劳动概念来解读“主奴关系”，堪称对黑格尔劳动概念作马克思式解读的鼻祖。该书“代序”是对“主奴关系”章节的长篇注译(最初发表于1939年)。值得注意的是，这个“代序”摘引了《巴黎手稿》的著名论断作为题记，即“黑格尔把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”。(科耶夫，第3页)这暗示了科耶夫阐释“主奴关系”时所依赖的马克思视角。

除了“劳动精神论”，科耶夫照单全收了马克思有关黑格尔劳动概念的具体论断，无论是肯定性的还是否定性的。譬如，他说:“奴隶依赖生命，因而依赖物体。不过，他拒绝死亡仍然是一种人性的态度；所以，他依赖物体是人性的，否定的。他加工物体，改造物体。他因而支配物体，但是也依赖物体(‘原材料’)。劳动的否定面:劳动奴役人。(接下来，黑格尔发现了劳动的肯定面。为什么他忽略这个否定面呢?因为他在这里站在主人的立场上。正是通过劳动的肯定面，奴隶将获得解放。)”(同上，第58页)在此科耶夫不仅明确指出黑格尔所忽视的劳动否定面在于“劳动奴役人”，而且提示了劳动的肯定面在于解放性。这种论述对《巴黎手稿》的依靠显而易见。

另外，科耶夫还接受了马克思有关劳动生成人的观点。他的说法是劳动具有一种“人类发生”的作用。在他看来，斗争与劳动乃是人类发生的不同途径。在斗争中，人的给定存在遭到否定；而在劳动中，自然的给定存在则遭到否定。换言之，主人通过斗争达到自我意识(即承认)，而奴隶则通过劳动达到自我意识。不过，相比斗争，劳动对于人类发生的作用较为复杂:“奴隶在为主人服务的劳动中，实现和完善他的人性。但是只有当这种受奴役和服侍人的劳动源于死亡的焦虑，并伴随着用劳动提供服务的人的本质有限性的意识，劳动才具有一种人类发生的作用。”(科耶夫，第681页)也就是说，劳动要使人类发生，离不开死亡焦虑与有限性意识。撇开混杂着黑格尔与海德格尔思想的死亡焦虑与有限性意识不论，单就劳动使人类发生而论，其同《巴黎手稿》之关联一目了然。

可见，科耶夫主要依据《巴黎手稿》的劳动概念来阐释“主奴关系”，并相信《精神现象学》确实是以人之生成为主题，且以劳动为核心来论述此生成，否则他不会提出所谓“人类发生论”。当然，这并不一定意味着科耶夫认为马克思的劳动概念来源于“主奴关系”。反向格义不一定意味着正向的源流关系。

在此问题上，马尔库塞远比科耶夫观点鲜明。他依据海德格尔基础存在论来阐释《巴黎手稿》与《精神现象学》，直言马克思完全采纳了黑格尔的劳动概念。在《论经济学中劳动概念的哲学基础》一文中，他指出:“在努力为政治经济学建立一个新基础这种语境中，马克思采纳了黑格尔的劳动概念及其一切本质特征。”(Marcuse，p.126)黑格尔的劳动概念被马尔库塞解释为一种贯穿整个人的存在的“基本性事件”，而不是人的某一种特殊“活动”。他说:“黑格尔把劳动思为行动［Tun］(而不是活动［Ttigkeit］)”，“在黑格尔的概念中，劳动显得是人类此在的一个基本性事件，作为一个持续不断贯穿整个人的存在的事件……。在此，劳动恰恰不是一种特定的人类‘活动’(因为没有任何单一的活动抓住并贯穿人类此在的总体性；每个活动都只影响这个总体性的特殊区域并只发生在其世界的特殊区域中)；毋宁，它是一种行动［Tun］，每个单一活动都基于其上并永远向其返回。”(ibid．)

马尔库塞在此明显把黑格尔的劳动概念存在论化了，视之为贯穿人的存在的基本性事件。他认为，黑格尔哲学上奠基的劳动概念之所以不同于经济学中的劳动概念，原因正在于此；而马克思则完全继承了黑格尔这种以行动为核心的、基本性事件意义上的劳动概念。必须指出的是，马尔库塞在作上述论断时所给出的有关马克思劳动概念的两条文献均取自《巴黎手稿》:一是“劳动是人在外化范围内或作为外化的人的自为的生成”；二是“人的自我创造或自我对象化的行为”，而黑格尔的劳动概念则完全取自“主奴关系”章节。(cf.ibid．)

因此，马尔库塞不是像科耶夫那样按照马克思的劳动概念来解“主奴关系”，而是依据海德格尔基础存在论来解其中的劳动概念，并把青年马克思与黑格尔的劳动概念直接等同起来。

同科耶夫与马尔库塞相比，泰勒的解读更偏向历史哲学。在其煌煌巨著《黑格尔》中，泰勒对“主奴关系”作了倾向于历史哲学的解读，并在此基础上不仅特殊地把“马克思主义的劳动作用观念”，而且一般地把历史唯物主义也溯源于“主奴关系”。他说:“奴隶改造的重要起源在于对死亡的恐惧和惩罚性劳动。黑格尔用简短的3页篇幅讨论了这个问题。这是《精神现象学》的最重要段落。因为这些论题不仅对黑格尔哲学来说是至关重要的，而且在马克思主义那里以不同形式变成了一项漫长的事业。如下理念明确地保留在马克思主义中:奴役为奴隶的最终解放，实际上是为所有人的解放作好了准备。在这里马克思主义的劳动作用观念也已初见端倪。”(泰勒，第237页)也就是说，由于“主奴关系”揭示了奴役与解放之间的辩证关系，阐明了劳动的解放作用，所以其中已经初步包含“马克思主义的劳动作用观念”。另外，有意思的是，“主奴关系”之所以被泰勒视为《精神现象学》的最重要段落，居然不仅是因为其论题对黑格尔重要，而且是因为对马克思主义重要。此中也不难看出他对马克思重构模式的依赖。

对“主奴关系”作如此解读，使泰勒深信黑格尔的历史哲学“预示了”历史唯物主义。在阐释“主奴关系”时，他说:“这样，在由奴隶制造的对象世界中，奴隶看到了他自身作为普遍、作为一个思维着的存在的映象。这个段落表明了黑格尔的历史哲学在多大程度上预示了历史唯物主义。”(泰勒，第241页)并且他认为，黑格尔关于精神必然实体化的论题与历史唯物主义“局部趋同”。(同上，第242页)

“局部趋同”之关键在于劳动，在于劳动在黑格尔与马克思那里有不同的性质与作用。这同马克思的相关论断若合符节。当然这并不表明泰勒一定赞同马克思诠释《精神现象学》的总体框架。他明确表示《精神现象学》探讨的乃是“事物向意识呈现的方式”。(同上，第194页)这同以劳动为核心论述人的自我产生远非一回事。

概言之，科耶夫依据马克思对“主奴关系”中的劳动概念进行了哲学人类学的解读，认为劳动具有人类发生的作用；马尔库塞依据海德格尔对之进行了存在论的解读，认为马克思完全采纳了黑格尔的劳动概念；泰勒则依据马克思对之进行了偏向历史哲学的解读，认为其中已经初步包含马克思的劳动概念。三人的解读路径虽异，有一点却是共同的，即在不同的程度上都对马克思的重构及其“误解”有或多或少的承继。

肆

综上所述，马克思对黑格尔劳动概念的重构一方面极富创造性，另一方面却疑义重重。就“人－劳动－辩证法”这个总体诠释框架而言，《精神现象学》的主题显然不能框限于此。马克思其实是对《精神现象学》作了哲学人类学的解读，从而把“精神科学”诠释为哲学意义上的人类发生史了。所以他一再强调人通过劳动证明自己是类存在物，或人的类的力量的全部发挥及其自觉离不开人的劳动等等。这些论述显然都是在哲学人类学层面上作出的。以哲学人类学视角来解读《精神现象学》也许有一益处，即消除它的神秘性，但并非没有代价。绝对精神意义上的精神概念一旦被局限于有限的人，就会丧失其应有的复杂性与丰富性。马克思所谓“人的自我产生”中之所以缺乏“主奴关系”中的恐惧环节，恐怕与此不无关联。

就马克思对黑格尔劳动概念的具体论断而言，第一点论断，即黑格尔把劳动看作人的自我确证的本质似难成立。黑格尔可以把自我意识、理性或精神本身看作人的本质，恰恰不可能把劳动看成人的本质。劳动对意识成长的作用在于使意识外在化，使自我意识得到自我确证，但这一切在黑格尔那里都是作为意识的一个环节而发挥作用的。第二点论断，即黑格尔只看到劳动的积极面而看不到其消极面亦难言公允。虽然在“主奴关系”中，黑格尔确实主要在论述奴隶劳动对于奴隶从意识上升到自我意识的积极意义，也就是说，其劳动概念是从属于意识或精神概念的，但鉴于黑格尔所论之劳动从来都是奴隶的劳动，其强制性与奴役性不言而喻。这种劳动再怎么促进意识的发展，也不可能摆脱其消极面。第三点论断，即黑格尔唯一知道并承认的是抽象的精神的劳动更难立论。无论奴隶劳动如何从属于意识成长史，其物质性生产之内涵都是一目了然的。

阿瑟认为马克思所论并非针对“主奴关系”章节，而是如马克思所说是针对《精神现象学》的最后一章“绝对知识”，所以马克思所论不是“主奴关系”中的奴隶劳动，而是贯穿整本著作的所谓“精神的劳动”即精神的行动，并且马克思在批判《精神现象学》劳动概念时遗忘了“主奴关系”的奴隶劳动。(cf.Arthur，p.67)这个说法，本文不取。须知，一部《精神现象学》实质性地讨论劳动，只有“主奴关系”章节。阿瑟的解释过于牵强了。《巴黎手稿》中的劳动概念确实大量汲取了《精神现象学》中精神概念的内涵如活动、自我创造、异化和超越等等，但其根底还是同“主奴关系”中的奴隶劳动密切相关。

概而言之，马克思对黑格尔劳动概念的重构至少包含以下三个环节:

第一，马克思对黑格尔劳动概念进行了唯物主义的处理，突出其物质性生产内涵，从而构建了一个奠基性的物质劳动概念，并以此批评黑格尔只承认抽象的精神的劳动。这是要以狭义的劳动概念来扬弃黑格尔广义的精神的活动。

第二，马克思同时对黑格尔劳动概念进行了哲学人类学的处理，把它看作人的产生过程，看作现实的人的对象化过程，看作人的外化及其扬弃过程。这就超出了狭义的物质劳动范畴。黑格尔的精神之作用与地位开始被劳动所取代。但精神的行动并没有被抛弃，而是被扬弃在劳动范畴中。

第三，在对黑格尔劳动概念作唯物主义与哲学人类学的重构之后，马克思构造出自己的劳动概念。这是一种唯物主义的、哲学人类学的甚至是存在论的劳动概念。如贝尔奇(Berki)所说，它同时包含“生产”、“创造”与“满足”三层含义，既生产物品，也创造实在，并且本身就是享受或满足。(cf.Berki，p.36)因此，这种劳动概念既可作政治经济学的解释，也可作哲学人类学乃至存在论的解释。马克思要以此为据来解释并改造整个世界，因此劳动成为马克思政治经济学批判与哲学批判的核心概念。

马克思对黑格尔劳动概念的重构意义重大、影响深远，但是，这种重构对其批判对象而言却未必完全中肯，其中不乏有意无意的“误解”。这种“误解”无可厚非。“对文本施暴”(海德格尔语)乃是哲学史上原创性大思想家之经典动作，关键在于是否由此开启出思想或存在的新境域。就此而言，马克思显然不遑多让。

《哲学研究》，2017年第4期