【摘要】：葛兰西的文化领导权概念向来与马克思的剩余价值理论没有密切联系,本文则试图结合这两者。虽然葛兰西不可能考察当代的消费主义和相应的剥削形式,但把文化领导权的概念放进消费主义的语境,将让我们得以看到剩余价值的榨取方式的一次重大变化,即以不断追求差别为基础的两阶段剥削的兴起。这也被看作后现代主义文化的一个政治经济后果。这一切意味着在后现代的消费主义社会中,在工人收入显著提高之后,实际的剥削水平仍然远远超出表面的水平,而这相当于在新的语境下重新肯定了马克思的基本观点。

【关键词】：文化领导权 消费主义 剩余价值 后现代主义 剥削

【中图分类号】：B089.1

 在这篇论文中，笔者将参照现实，对葛兰西的文化领导权概念与马克思的剩余价值理论进行一种原创的结合。葛兰西虽然深入研究了剩余价值理论，但并没有提出这种结合。笔者将表明，尽管葛兰西没有看到、大概也无法预见到消费主义在世界许多地方的兴起，但是文化领导权这一著名概念不仅在这个当代语境下仍然是一件有用的、富有成效的分析工具，而且可以帮助我们辨认出剩余价值的榨取方式所经历的一场重大变化，这场变化对于葛兰西本人或许是无法想象的，似乎也被消费主义文化和整个资本主义的当代批判者忽视了。笔者的结论将具有很强的马克思主义倾向，即证明，在当今的后现代消费主义社会中，实际的剥削要比表面看来严重得多。因此，这个结论有悖于葛兰西的一个常见形象，即“你可以带回家见母亲的马克思主义者”。

 为了解释笔者所提出的结合，本文需要首先说明，文化领导权理论与政治经济学批判本身之间向来有一种特定的距离。在接下来的两部分，将详细阐述这个距离是如何在笔者的理论中被消除的。最后一部分将简要考察这个观点的理论和实践意义.

一、文化领导权理论与政治经济学批判的距离

 葛兰西的文化领导权概念虽然享有盛名，却长期与一种重大误解相伴随: 它与经典马克思主义最关注的经济和阶级问题之间的广泛而明确的联系经常被撇在一边。例如在爱德华·萨义德(Edward Said) 和贝内代托·丰塔纳(Benedetto Fontana)那里，经济的焦点地位实际上被取消了，而且似乎并没有合适的理由。埃内斯托·拉克劳(Ernesto Laclau) 和尚塔尔·墨菲(Chantal Mouffe) 则明确宣称，葛兰西的思想与经典马克思主义一样受困于一种本质主义，即过度强调阶级。

 这些作者对领导权的理解或许对于他们自己的目的是有用的，但这些理解与葛兰西对这个概念的用法相去甚远。在葛兰西看来，政治、经济与文化有一种特别的彼此联系。他在《狱中札记》中写道: 马克思主义正是在最近的发展阶段中宣称，领导权的环节对于国家的概念至关重要; 文化因素、文化活动以及与单纯的经济和政治阵线并列的文化阵线的必要性也得到了“充分重视”。葛兰西在另一段称赞列宁的话中写道: 在政治组织和政治斗争的领地上，实践哲学最伟大的现代理论家［即列宁，笔者注］用政治术语反对各种“经济主义”倾向，重新评估了文化斗争的阵线，并把领导权学说构想为对国家暴力理论的补充。

 正如米夏埃尔·克雷特克所说，我们必须避免把葛兰西“对‘经济主义＇的批判”误解为他“缺乏对政治经济学的理论兴趣”，因为他“对政治经济学缺乏关注这个看法基本上是一则神话”。我们从前面的引文中可以看出，国家暴力、文化领导权与经济构成了一种三角关系。前两者的用途是促进或阻碍特定的经济关系( 不论这些经济关系是资本主义的还是社会主义的) ，但它们是以不同的、互补的方式做到这一点的。“在葛兰西那里，领导权这个关键词意味着与‘专政＇相对，因为文化上的主导地位可以与政治权力区别开来。”国家或统治阶级“专政”在推行(或去除) 经济管制时也许是直截了当的——用《共产党宣言》的话说，“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了” ——而文化领导权显得更加狡诈: 它旨在达成经济目标，却没有直接或公然诉诸经济上的得失。正是在这个意义上，文化与政治、市民社会与国家可以被看成是以互补的方式起作用的，仿佛两者有一种分工。换句话说，文化领导权是为了经济而存在的，却不以经济的面目存在，所以它既没有陷入经济主义，又没有简单地丢弃经济维度。

 不少学者提到了这个观点。爱德华·科莫尔( Edward Comor) 反对那些“把领导权与意识形态、话语或符号性相联系的文化研究者”，并认为领导权“植根于这类共识关系的阐发所依赖的物质条件，植根于为智力和组织能力提供框架的生活条件”。穆斯塔法·卡迈勒·帕夏(Mustapha Kamal Pasha) 也把握到了这一点，他认为在葛兰西那里，“文化以物质性的方式构成了为每一个给定的时代提供标志的社会生产关系和意识形态形式。不论把文化还原为主体际性，还是把它还原为单纯的意识，都同时误解了文化的历史性和物质性。”

 当人们以为文化不是为了经济而存在，却是为了它本身而存在时，当人们以为它与社会生产关系漠不相干时，它的这种历史性和物质性就丢失了。帕夏进而断定，葛兰西所给出的“关于文化实践的理论揭穿了领导权和从属地位背后的神秘性——它们不是社会阶级的延伸，而是构成了社会阶级。”文化领导权之所以构成了社会阶级，是因为它无法脱离阶级划分，而是始终以自己的方式卷入了阶级划分。一句话，文化仿佛被物质玷污了——这在某种意义上响应了阿尔都塞关于意识形态的物质性的观点。

 然而，尽管文化领导权旨在影响经济、变更经济关系的有效性，但这决不意味着它可以规定任何经济规律的本质内容。文化领导权即使能够使一条趋向性的规律显得十分强大，使它被看成是不可动摇的，就像马克思在《哥达纲领批判》中严厉斥责的“工资铁律”那样，也还是不能够更改经济模型中的哪怕一个内生变量。换句话说，文化领导权充当了一种放大器，只能作用于在经济领域中已经得到阐述的经济关系，而经济领域最终是自足的。再换一种方式来讲，文化领导权和国家构成了经济因素的运作所需的境域或舞台，但这些运作按其定义仍然属于不折不扣的经济本身，即便文化和政治势力可能阻碍人们看到、甚至阻碍人们知道这些运作。例如，一种推崇博雅的文化很可能在今天的全球资本主义中受困于所谓的竞争力下滑，这从一开始就是由某些“铁律”决定的; 不幸的是，这种文化所能做的只是加速恶劣的结果，而且雪上加霜的是，它会掩盖这一厄运的真实原因，导致受过教育的人悲叹我们时代的低俗并沉浸于怀旧——这种情况十分常见。

 用更加哲学的话讲，葛兰西所提出的实际上是一种柏拉图式的本质与现象的二分法:本质、理念或可知世界的角色是由经济扮演的，它的原理和结构是固定的、“永恒的”形式( 虽然它们可能彼此相悖) ; 文化领导权和国家则站在现象、实存或可感世界一边，并以两种不同的方式规定了本质是否及如何向我们显现，也就是规定了这种显现的可能性、强度和可理解性。不妨考察一下当前的金融危机: 它是可能的，也是灾难性的，却往往被糟糕地看成是源于所谓无节制的贪婪——这就是经济规律在掌握领导权的特定势力的影响下得到呈现的方式。不过，这些规律就算由于社会形态的彻底改变而不再生效了，也仍然会保持它们纯粹的理智形式，从而是“永恒的”; 就算避税天堂不存在了，我们还是可以在原则上理解它的运营和必然后果。我正是在这个意义上主张，按照葛兰西的思路，文化领导权理论与政治经济学批判之间虽然有诸多不可或缺的联系，却依然有一种特定的距离。

 上述阐释与一个事实是一致的: 葛兰西在对泰罗制(Taylorism) 、福特制(Fordism) 等等的著名而周详的讨论中并没有涉及文化问题，而是聚焦于技术和经济问题，把福特制视为资本主义“工业为了克服利润率趋向下降的规律而进行的一连串尝试的最终阶段” ，笔者将在第三部分说明这个观点的不足。换句话说，面对现代的合理化进程，葛兰西所关心的并不是它对我们的灵魂、自我理解和人性的严重影响——马克斯·韦伯和格奥尔格·卢卡奇等人以不祥的笔调十分详细地描述了这一点——而是一个看似更加庸俗的问题: “亨利·福特的整个工业活动”能否成功地占有更多剩余价值，从而“维持他在竞争者面前的优势地位”，逃脱“利润率下降的规律”。用更加直白的话讲，新的技术和经济关系能否如马克思的见解所预言的那样，促成一种将导致资本主义灭亡的发展? 因此很明显，当葛兰西从事政治经济学批判时，或者按照柏拉图式的用词，当他批判这个时代的本质时，即使一个话题清楚地与文化紧密相连，他也会忽略文化的方面，即事物的表面现象。这里有一条基本准则: 文化领导权决不会干预任何( 趋向性的) 经济规律的内核。

 笔者将表明，正是这一准则已经随着消费主义的兴起而过时了: 作为一种压倒性的掌握领导权的文化，消费主义深入地构成了与剩余价值的榨取相关、从而与利润率下降的趋势相关的经济关系的一部分。本质被现象入侵了。

二、消费主义所固有的后现代本性

 乍一看，消费主义显得简单而天真。许多古代哲学家教导说，天赋低下的人——按照柏拉图的说法，用铜或铁铸造的人——天生缺乏节制的德性，从而容易受制于情欲( eros) 。这番著名的教导仿佛完全适用于当代的消费主义: 过度消费和贪得无厌的胃口明显属于那些据说比较低级的人，而且进一步讲，消费主义的领导地位以及人们在肉体、性经验和理智方面的前所未有的探索标志着我们文明的确定无疑的衰落。今天这种道德主义的老生常谈还可以发展出反殖民或反帝国主义的形式，于是人们仿佛可以正当地抗议说，“通过剥削发展中国家的劳工和资源，财富越来越多地从穷国转移到富国，以便满足西方的消费主义贪婪。” 

 电影《华尔街》(Wall Street) 中的令人难忘的格言“贪婪是个好东西(Greed is good) ”立刻被当成一个醒目的敌人，各种各样的思潮都喜欢厌恶它。然而，葛兰西丝毫不认同这个立场，并毫不含糊地认为，马克思主义之所以奋力与意识形态搏斗，揭露它们的真面目，“不是为了道德之类的理由，而是恰好为了进行政治斗争，使被支配者在理智上独立于支配者，以便摧毁一种领导权、创立另一种领导权——这是造反实践的一个必要环节。”换句话说，道德主义批判在真正进步的意义上是缺乏成效的，因为道德教义根本无法确保理智的成熟，有时甚至不利于这种成熟，正如马基雅维利、斯宾诺莎等人已经认识到的那样。

 诚然，这种以陈旧的方式理解的消费主义可以、也的确造成了无数严重后果，它们可以划分为三类。第一类的关键词正是马克思主义早先的异化概念。詹姆斯·雷弗利( James Reveley) 评论说，在德波的《景观社会》和波德里亚的《消费社会》这两个“关键文本中，与异化挂钩的是被符号充满的消费主义社会秩序的浮华景观对工人的包裹。在德波和波德里亚看来，资本主义经济被文化支配了; 文化是‘景观社会中的明星商品＇”。用波德里亚本人的话讲，“消费的时代是生产率在资本的旗号下加速发展的整个过程的历史顶点。”

 第二类问题是民族认同所扮演的角色正在削弱，这在一定程度上可以归因于消费主义。由于今天的“媒体所提供的有吸引力和说服力的信息对于跨民族的消费主义文化领导权至关重要”，媒体所瞄准的对象就成了一个越发全球化的人群，国籍对他们来说或多或少显得多余。就此而言，葛兰西对美国主义的著名分析——它原本是与福特制相联系的——陷入了反讽: “‘美国主义＇不再代表一种新的工业生产模式［按: 即福特制］，而是似乎使人想到一个在全球市场中互动的所谓自由消费者的世界，越发虚弱的民族国家则必须听从全球市场的指令。”也就是说，美国主义自葛兰西的时代以来已经从高度发达的生产主义转变成了同样高度发达的消费主义，而与前者相适应的民族主义已经让位于一种别致的、与后者相适应的世界主义。最后，这里还涉及一个“关系到智人存活的实践问题”，那就是环境灾难的现实前景，因为消费主义文化—— “现存的‘循环利用的生活方式＇”与它完全相容——很难帮助我们抑制环境的恶化。然而，所有这些主题尽管事关重大，也在许多学者那里得到了很好的探讨，却似乎仍然只能引起大体上是道德主义的反应: 假如我们不是如此沉浸于拟像(simulacra) 、享乐和占有欲，就不会有如此的个人层面上的异化、民族层面上的认同混乱和星球层面上的毁坏。

 相反，笔者将采取一条斯宾诺莎式的思路，即从永恒的角度(sub specie æternitatis) 看待消费主义，也就是考察它如何可以没有内在的阻碍，如何能够再生产它自身、延续它自身———简言之，笔者将说明它自我保存的力量。这条思路基于一个信念: 面对某种努力维护自身的东西，我们只有理解了它在何种完美的条件下可以永远保持下去，才真正有资格对它造成致命打击。例如，我们固然可能在尚未彻底认识法西斯主义的情况下击败它，但它一旦获得了合适的必要条件，就很可能死灰复燃——可是这些条件究竟是什么? 于是我们不禁要假定，只有一个在头脑中完美运行的法西斯主义观念——它建立在对法西斯主义的必要条件的全面认识之上——可以真正为我们提供一件反对法西斯主义的有力武器，尽管这件武器只是理智上的，而没有直接的物质性(比如说，它让我们能够指明法西斯主义的人道成本和经济成本，并驱散相关的胡说) 。再换一种方式来讲，虽然胜利和支配或许可以出自强力、欺瞒或牺牲，但是致命一击只能源于理智。从这个视角看，道德主义教导之所以从未成功消灭消费主义( 以及古代哲学之所以总是不能够制伏情欲) ，主要是因为它们不了解自己敌人的真实本性。

 那么，消费主义在何种情形下可以永久维持? 这里我们有必要从源头开始，也就是从无可争辩的前提开始: 消费主义要求人们购买数量越来越多的物品和服务。这个界定无疑是远远不够的。例如，不大可能有人在日常生活中以这种方式吃饭——不妨回想一下关于放荡的古罗马人的一则虚假传说:他们在用餐时会在一间叫作vomitorium 的房间呕吐，以便继续进食，但是vomitorium 事实上是剧场出入口的一部分。为了应对这一难题，与普通食物之类的“必需品”相对立的“奢侈品”进入了人们的视野，随之出现了无数相关的经济研究。然而，这些研究还是无法满足笔者在这里的目的，即阐述消费主义的完美条件。按照新古典传统，奢侈品被界定为需求的收入弹性大于1 的商品，也就是当消费者的收入升高或降低时，他的有效需求会以更高的比例增加或减少。这个界定尽管在技术上十分有用，却似乎与消费主义的延续所需的条件无关。马克思主义传统同样没有提供令人满意的答案。大卫·哈维(David Harvey ) 反对马克思的一个常见形象: 他被说成是“一名关于生存工资(subsistence wage) 的理论家”，因而大概会同意把奢侈品界定为对于人类生存并非绝对必要的东西;哈维坚决主张马克思“拒绝认为工资是不可动摇地由劳动者的纯粹生理上的再生产的需要所约束的” ，并指出价值的规定，从而工资的规定在马克思看来不是生物性的，而是社会历史性的。因此，许多学者所援引的生存与安逸之间、必需品与奢侈品之间的僵硬对立遭到了拒斥，然而这也给参照奢侈品来界定消费主义的企图蒙上了阴影。

 我们既然无法从商品的客观性质中看出消费主义如何能持续，就应该转向不由自主地想要享受或占有更多商品的消费者的主体性。然而，柏拉图在《会饮篇》中关于这一点的著名讨论是不充分的，因为他仅仅用隐喻的方式表述了这样一个主体的静态结构: 主体的情欲被描述为“介乎二者［按:即他的父母］ 之间”的东西，“他的父亲是智慧的、富足的，他的母亲是不智慧的、贫穷的”。换句话说，它是能力与缺乏的混合，是“我能”与“我要”的混合，在消费的情况下是“我有钱”与“我想要这个”的混合。需要进一步完成的是从静态结构到动态构造的转换，后者是主体在消费过程中的持续生成，是他在自己的获取和享受中对自己的不断重新界定——他不停地从自己当前所是的东西过渡为自己还不是、却将要成为的东西。简言之，消费者是在成为自己之外的东西、在拥抱差别的过程中被构造的。当我想要的对象不复存在时，或者当太阳底下没有东西值得追求时，柏拉图式的结构就会走到终点。差别却可以是无穷无尽的，因为它不是存在者，而是生成; 不是事物，而是流变; 不是有规定的，而是无定形的。它仅仅依赖于“没有两片完全相同的树叶”这一众所周知的事实。即使好莱坞的电影产业处于支配地位，某种不同的电影也确定无疑地会让我们感到十分欣喜( 可见，在谈论消费主义时过分强调美国主义是成问题的) 。因此，为了使消费者一次又一次地更新自身，就必须无休止地生产并推销差别; 人们所欲望的恰好必须是差别的感受，而非实存的对象。

 沿着这条思路，我们可以识别出德勒兹的局限，他提出，“我们的日常生活越是显得标准化、模式化、屈服于消费对象的不断加速的再生产，艺术就越是必须被注入日常生活，以便从中提取出微小的差别”，即自身重复的差别。可是，我们的日常消费难道不是早已抛弃了固定的标准和模式，并力求把差别和分歧吸纳到自身中，甚至不用诉诸艺术(实际上，这里有一种普遍化的、被收编的艺术，它要么十分浅薄，要么仅仅被用来传达一种虚假的、虚荣的精致感受) ? 科莫尔关于资本主义消费的见解也有些模糊: 在他看来，它“成为了一项掌握领导权的制度，通过对商品的日常追求和购买来传递一种有限的、却可以触及的个人主义、自由和自身强化的感受。”从前面的论述出发，这种“个人主义、自由和自身强化”的实践意义就变得清晰了:作为消费者，我们在某种程度上确实被赋予了一种自由，即变得不同、重新发明自己、使自己向诸多新鲜事物保持开放，由此可以体验到一种个人主义和自身强化，因为我们似乎能够靠自己完成某种创新。

 我们由此可以断定，消费主义具有内在的后现代性，它只有变得后现代才能存活和昌盛; 因为后现代主义恰好不仅是对差别的肯定，而且是对差别的追求，或者按照阿多诺的看法，它是一种反体系的、打破同一性的奋斗。从去中心化到特异性(singularity) ，从杂交(hybridity) 到流动，从对他者性的赞美到对二值逻辑的攻击，后现代主义观念的整个星座在消费主义中下降到了地上，因为我们可以从商业角度把它们理解成是以思辨的方式呈现了消费者、产品、营销手法等等的特性和功能。

 例如，肯德基在中国是杂交的，因为它会定期引入中国菜，而这些中国菜本身可能又是中国不同地区的菜肴的杂交; 我们应该扔掉发达国家与发展中国家相对的二值逻辑，去一个真正特殊的国家旅行，以便开拓我们的视野; 我们应该赞赏那些把所谓的主角去中心化的或把主角打碎的(fracturing) 剧本，最近的一大批超级英雄大片在这方面特别典型。用更加哲学的话讲，后现代主义的根本可以被看作由一个存在论前提支撑的一条伦理命令: 你应当喜欢变得与你自己不同，因为你始终已经是这样了; 你不仅要爱你的邻人，而且你自己也是一名这样的邻人，或者说也是一个你应该爱、应该照管的他者。这种爱和照管虽然有诸多值得关注的积极方面，在目前却是维系消费主义所需的重大条件。

 正如约翰·施瓦茨曼特尔( John Schwarzmantel) 所说，“在新经济的基础上或许会产生一种新文化，后者会把‘领导权＇给予‘新阶级＇”。既然新的消费主义文化已经得到了考察，有待展示的就是新经济、新阶级和前面提到的这种文化对某些经济关系的本质形式的影响。

三、消费主义文化领导权的经济后果

 对他者性、人为状态( artificiality) 、移动等等的后现代赞歌并非没有经济的一面。齐格蒙特·鲍曼( Zygmunt Bauman) 的一个主张是不准确的: “消费主义的历史是打破和丢弃一系列‘固态＇障碍的故事，这些障碍限制了幻想的自由飞翔，把‘快乐原则＇削减到了由‘现实原则＇决定的尺寸。”我必须为幻想买单，我的钱包也必须面对现实，即便我本人拒绝这样做。我们只要观察迪士尼乐园，即如今的主导性幻想的一个最显赫的化身，就能清楚地看到这一点: 上海迪士尼度假区在2016 年的开张明显证实了中国出色的经济成就，尤其是无数中国人为了使自己(装作) 沉浸于童话而大把花钱的能力和意愿。然而对笔者在这里的目的而言，由迪士尼巨大的垄断权力所导致的过高价格是无关紧要的; 我们只需要在前一部分的基础上假定，对于任何由消费主义文化领导权造就的产品或服务，它的一部分价格都应该反映了消费者的一种偏好，即他想要从这一产品或服务中获得差别的感受或相关的后现代观念的感受，因而这部分价格可以被称作差别溢价(difference premium) ，也就是消费者为了享受差别等观念而支付的数额。

 然而，这个说法单凭自身揭示不出多少东西，因为它似乎未必能从根本上改动任何经济规律。既然我们一般而言会为一切类型的偏好买单，对差别的消费主义欲望似乎在经济学上就没有任何特别之处，因而无法被塑造为一个与经济的核心相关的内生因素。换句话说，我们可以正当地从经济的视角宣称，当我们渴望某种据说是不寻常的或独特的东西时，这在形式上与我们在口渴时对饮料的期盼是一样的，因而差别可以被简单地归为另一个类型的商品，尽管它可以是无穷无尽的，从而不同于物质商品。这似乎正是哈维等人所想到的东西: 按照他的判断，“创造需求和需要、调动欲望和幻想、调动娱乐的政治学……是在消费市场上维持充分的需求水平的推动因素的重要组成部分，以保持资本主义的生产有利可图。” 在这里，“欲望和幻想”仅仅在一个已经得到阐述的马克思主义框架中充当了一类新的对象，这个框架认为充足的需求是资本盈利的关键，从而是资本的存续本身的关键。

  正是在这里，我们应该留心与老式的马克思主义对资本主义的危机倾向的诊断相关的重要争论:按照这一诊断，经济危机是消费不足的产物，而引发消费不足的是对工人阶级的剥削，或者说是对剩余价值的榨取。这个信条和它的资产阶级姊妹，即凯恩斯主义在大萧条之后的年代达到了鼎盛。它们的缺陷后来在实践中显示出来了，并在理论中得到了澄清: 1970年代的危机不再与有效需求的缺乏相伴随，因为“只要把信用的过剩传递到消费者身上，他们就可以缓解消费不足的问题，并使陷入萧条的工厂重新开始经营”。也就是说，只要消费者被允许沉重而长期地负债，有效需求就可以上涨，经济危机也可以被置换到另一个层次，即金融危机和( 主权) 债务危机的层次。

 因此，如果剥削可以被界定为一名行动者为了使自己变得富有而以其他行动者为代价的做法，我们就可以假定，剥削虽然在美好的旧时光里仅仅发生在生产过程中，现在却还会出现在消费过程中，因为正是普通消费者债务缠身，填充了有钱人的口袋，并在危机期间受苦。如下观点已经不再成立了: “在资本主义中，国家认可的财产权和国家强制的契约关系构成了私营企业在生产环节获取剩余的手段。”倘若推演到极致的话，即使剥削或对剩余价值的占有在生产中完全不存在，即使我们的生产组织类似于无政府主义和马克思主义所设想的由协作的工人民主控制的自由联合，剥削也依然可以在举债消费的外表下发生，资本主义及其危机倾向也依然可以运作。用非常直白的话讲，既然你的老板可以在生产中、在消费中或在两者中从你身上收割剩余价值，他在原则上就可能首先向你支付一笔不折不扣的体面薪水，然后在消费过程中取回他“应得”的份额——在这个假设的例子中，你甚至不需要欠债。正是在这个意义上，理查德·皮特(Richard Peet) 最近创造了“消费中的剥削(exploitation in consumption) ”这一简洁有力的术语，用它表示“早已存在的叫作‘债务奴役(debt peonage) ＇的剥削在近期的激化形式”; 按照他的观察，“工业资本主义主要通过工资体系剥削生产工人，而金融资本主义添加了基于负债的对消费个人的剥削。”莱斯利·斯克莱尔(Leslie Sklair) 也提出，“消费主义的文化意识形态之所以可能，靠的是20 世纪的两项重大发明，即购物中心和信用卡”。

 那么，由信用卡之类的东西武装起来的快乐的消费者会把自己的钱花在哪里? 皮特仅仅提到了“上涨的房价”和“由商品期货交易造成的较高的商品价格”——我们至少可以把赌博和性服务补充进去［他在另一个语境下也提到了赌博，并列举了“国营彩票、赌场、数字型彩票、教堂大厅的宾果游戏、全赢制赌博、口袋妖怪卡片”]——但在这些之外，笔者的答案当然是与消费主义相关的差别等后现代观念的感受。可见，消费主义文化领导权之所以从根本上干预了经济，是因为它进一步加剧了消费中的剥削，以致对剩余价值的占有现在进一步延伸到了生产场所之外。于是，倘若我们仅仅考虑资本家阶级在生产中拿走的部分(理论上，这个部分现在甚至可以被取消) ，那么剥削水平就会显得远远低于实际水平; 只有当发生在消费中的差别溢价被计算在内时，对剩余价值的榨取才能得到充分理解。简言之，剩余价值如今包括两个部分，而非只有一个部分; 在执行这种两阶段的剥削时，皮特所分析的金融资本位于通常由国家背书的经济领域，后现代消费主义则以文化的方式加入了这场恶毒的游戏。此外，为结婚而买房和要自己的孩子出人头地在今天的中国拥有文化领导权，它们的经济后果似乎与消费主义文化领导权相同，尽管它们不是消费主义的或后现代的，而是传统的。

 进一步讲，鉴于剩余价值的一分为二，马克思关于利润率下降的趋势的至关重要又充满争议的叙述也需要改进。在马克思原本的公式的三个基本变量中，不变资本c 是不受影响的，但是可变资本v和剩余价值m 变得成问题了: 按照他原先的界定，属于消费过程的那部分剩余价值会被错误地归入可变资本，因为它属于工人的报酬，而这正是可变资本原本所指的东西。由此，如果其他条件不变，那么在消费主义文化领导权之下，马克思关于利润率下降的理论就会显著低估利润率，因为一部分m被划给了v，从而高估它下降的趋势，即便原先的基本结论，即利润率在长期趋于下降也许仍然成立——马克思主义决不能活在长远的预言中。实际上，资本主义如今的情形似乎非常阴暗: 葛兰西把福特制视为“工业为了克服”上述趋势“而进行的一连串尝试的最终阶段”，但在这之后又出现了完成这项任务的新途径，它不仅十分有效，而且源于消费主义文化这个意料之外的场所。后工业时代已经建立了独有的遏制利润率下降的手法，虽然许多久经考验的手法依然有用。

 关于消费主义文化领导权的经济后果，最后还要说明的一点是它对阶级的社会意义的巨大影响。围绕无产阶级的消亡、所谓中等阶级的崛起、以及再次出现的广大群众无产化的可怕前景已经有了数不清的辩论; 这些问题无疑超出了这篇论文的范围，但笔者的理论也许可以提供一点启发。随着两阶段剥削的发展，正宗的无产阶级就收入而言的确可以完全不存在，因为我们现在可以清楚地看到，工人所获得的相对较高的收入似乎是可以容忍的——它归根到底可能并不导致资本家阶级的任何经济损失，更不用说政治影响力的下降了。如果我们考察工人的主观方面，这里的反讽就更大了: 在一定程度上，他如今被鼓励去培养多种兴趣，向形形色色的他者性保持开放，以便维护对差别的欲望，主体的赤贫——就像查理·卓别林的电影《摩登时代》(Modern Times) 中的工厂工人那样——倒是倾向于消失。不仅如此，我们还应该注意到，这种可能性是可以普遍化的，不像许多制度有赖于(极少数) 发达国家对世界其他地区的绝对优势: 全世界的工人可以一起参与这场移动和创新的宏大游戏，它的旗帜上写着“各自支付差别溢价，各自获得差别的享受”。因此，消灭贫困、偏见、排斥等等的斗争固然十分重要，但在由此造就的世界中，被剥削者——他们实际上受到了两次剥削——可能或多或少满足于自己的生活，即首先在无产化的威胁下努力工作，然后获得不错的报酬，最后陶醉于不断更新的对象和对自身的变动，由此把自己的大部分收入交还到它“应该”去的地方。目前，这样一幅荒谬的场景当然仅限于少数地区，但我们应该记得马克思的一句令人战栗的话: 鉴于《资本论》的德国读者可能幻想德国的处境比英格兰好，马克思警告说，“这正是说的阁下的事情！”

 从葛兰西的角度看，上述阶级问题显得尤为怪异。当他谈到“一个社会集团对整个社会的政治和文化领导权” 时，这个“社会集团”明显主要指的是统治集团(对反领导权而言，就是某个被统治集团) 。然而在消费主义文化领导权之下，被统治者和被剥削者却在这一文化领导权的形成和运作中扮演了日益主动的角色，尽管这是对剥削者和压迫者有利的。牧师这一古老形象——他在下层阶级面前宣讲掌握领导权的文化——已经远去了; 如今反倒是下层阶级自己给自己宣讲消费主义欲望，却不能够真正在经济和政治上控制自己。掌握领导权的文化居然被托付给了曾经贫困的无产阶级的后继者，这也许是前所未有的。换句话说，现在变得富有的“无产阶级”的“自发哲学(spontaneous philosophy) ”导致了他们在实践中会以自决的、自律的方式服务于资本家阶级。

（《哲学研究》2017年第10期）

编辑丨蒋雨语