【摘要】：啖助新《春秋》学从追问孔子为什么删修《春秋》开始，希望揭明孔子寄寓在历史表象中的“微旨”。他们以分析的批判的方法，由时代问题出发，指出历史表象的背后存在着必然之理，即人们对于自己所处时代问题的回应，并由此确立起相应的制度。但在历史的展开中，具有正效应的制度逐渐呈现出负效应，因此需要因时从宜，进行权变。权变不是常人可以根据训条进行判识的，只有圣心足以裁定，而圣心的裁定实际上完全遵从于众人所愿。啖助新《春秋》学通过历史表象背后的理、权、心的赋予，不仅表达了他们的历史观念与政治哲学，而且使旧的经学知识形态转为新的理学知识形态，以充满张力的思想开启了理学。

【关键词】：啖助 新《春秋》学 理 权变 圣心

【中图分类号】：B241

 啖助新《春秋》学从追问孔子为什么删修《春秋》开始，推倒三《传》及其注疏，自悬理通、合情、断义三项标准，“舍《传》求《经》”，直面《春秋》记录的二百四十二年历史，希望揭明孔子寄寓在历史表象中的“微旨”，不仅从方法与内容两方面开启了宋明理学，而且也把张力带入了宋明理学。(参见何俊)本文接着这个判定，试对啖助新《春秋》学的意识指向，即理、情、义，以及它们之间的张力作进一步的分析。

一、理必然矣

 历史直观地看去，正如托名于王安石所形象地讲《春秋》是“断烂朝报”那样，仿佛是各种事件的堆积。虽然依照时间的自然序列，有些事件彼此之间存在着某种因果关系，似乎让人感觉到内在的必然性，但是如果深究下去，整个历史图像仍然可以看作是众多偶然的凑合。究竟哪一种认识是真的，无论是在逻辑上，还是在事实上，都是无法彻底证明的，因为这与其认为是对事实的认识，毋宁说是预设的前提。换言之，这是一种哲学的建构。不过，尽管这是一种哲学的建构，却又不是完全出于玄想，而恰恰是基于事实的，无论这些事实是怎样的不充分。另一方面，是否预设历史表象的背后存在着一个逻辑，虽然无关乎认识的真伪，却又是决定着人的当下与未来行为的重要基础，它反映了人对自身所处社会的期待。对于中晚唐的知识人来讲，无论认同与否，佛教因缘本空的世界观已成为一种共同的知识背景，加之身逢乱世飘泊流寓的无常感受，啖助等如果接受虚无的历史观是不难理解的。然而，啖助的新《春秋》学却坚定地认为，历史表象的呈现不是偶然的，而是受制于历史表象背后的“理”的。因此，啖助要将“理”之通否作为他传释《春秋》的首要标准。

 在历史表象背后的“理”的确认上，啖助显得非常决绝，不仅悬为首要的标准，而且几乎没有任何商讨的余地。啖助讲:

 予所注经传，若旧注理通，则依而书之。小有不安，则随文改易。若理不尽者，则演而通之。理不通者，则全削而别注，其未详者，则据旧说而已。(见陆淳:《春秋集传纂例》卷一《啖氏集传义例第四》)

 历史表象背后的“理”是一个完整的存在，不存在某种部分性，人对“理”的把握，只有“理通”一个标准。“小有不安”“理不尽”“理不通”，虽然都是客观的存在，但只是反映了认识者对“理”的把握程度，而不足以成为“理”本身的状态。历史的表象看似纷繁无序，但对于识见高明者，却完全只是其背后“理”的呈现而已。所谓“未详”而“据旧学”，那是不得已而已。新《春秋》学对以往三《传》及其注疏的根本不满，就在于它们或迷于历史的表象，或流于某种浅见甚或臆解，未能阐明历史背后的理。

 那么，《春秋》所呈现的“理”究竟是什么呢?啖助一言以敝之:

 予以为《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。(见陆淳:《春秋集传纂例》卷一《春秋宗指议第一》)

 历史表象背后的理，就是人对于自身困境的解决。这种困境是存在于特定的历史中的“时之弊”。具体到春秋而言，就是已固化为制度的“礼之薄”，过度了的流于虚伪的文明造成了活的生命的闭塞。啖助讲:

 夏政忠，忠之弊野;殷人承之以敬，敬之弊鬼;周人承之以文，文之弊塞。救塞莫若以忠，复当从夏政。(同上)

 这个历史叙述进一步表达了啖助新《春秋》学派对历史表象背后之理的基本认定：1.一切人类的历史举措，都是对自己所处时代的问题的回应；2.这种回应如果是错的，自然不必提，而即便于当时是完全正确的，但在历史的展开中，这种正确所具有的正效应也会耗尽，从而逐渐呈现出负效应；3.由此可知，人类的行为一定都潜藏着正反两方面的性质与势能，它们的呈现往往决定于特定的历史境遇；4.因为是正与反的相倚，故而此消彼长所呈现出来的长时段历史就有循环的轨迹。

 历史虽然由人的活动组成，但人的行为是在一个规定的场域中的选择。对于一个理性的人来说，选择最优是自然而必然的，而这个最优的选项总是近乎唯一的，因而就呈现出理的规定性。历史的表象看似纷繁复杂，其背后的理却是清晰的、不容置疑的。啖助自设问答，强调了理的必然性:

 夫文者，忠之末也。设教于本，其弊犹末;设教于末，弊将若何?武王、周公承殷之弊，不得已而用之。(同上)

 尽管人们可能完全认识到问题产生的本末，但是依然不可能将自己的行为选择在具有根本性的正确的点上，这就是历史中人的“不得已”。啖助广引古人的话，佐证自己的理论，他讲:

 古人曰，殷变夏，周变殷，春秋变周(出《淮南子》)。又言，三王之道，如循环。太史公亦言，闻诸董生曰，《春秋》上明三王之道。公羊亦言，乐道尧、舜之道，以俟后圣。是知《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典，理必然矣。(见陆淳:《春秋集传纂例》卷一《春秋宗指议第一》)

 强调理的必然，彰显了啖助新《春秋》学的历史决定论的思想倾向。而且从啖助关于理的循环的描述，以及这种循环来自事物正反两面的此消彼长，则不难窥知这个存于历史表象背后的理，实是无往不复的一阴一阳之谓道的天则在历史中的贯彻。在啖助新《春秋》学中虽然没有把《春秋》与《周易》结合起来阐释，但历史表象背后的理的描述，诚与形而上的易理相贯通。这足以提示我们，宋代理学虽然开启于直面现实问题的《春秋》，但对历史表象的存在依据的拷问，很自然地会引向形而上的探求。因此，在宋学的开启上，《春秋》学与《易》学近乎同步展开，这也正是前人视《春秋》与《易》在经学上互为表里的根本原因。当宋学将历史表象背后的理与形而上的易之理加以贯通而阐扬时，理学的宗旨与知识形态便呼之欲出了。

 此外，当啖助等力证历史表象的背后存在着必然之理时，他们虽然是基于《春秋》经学的反思而作出的思想建构，但并不是就经学而论经学，而是紧贴着时代问题的阐发。啖助新《春秋》学的时代背景就是安史之乱以及紧随而至的藩镇割据，这正与宗周礼乐征伐不出于天子，春秋礼崩乐坏的状况十分相似。故啖助强调“《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典”。按照他的循环历史观，此刻的唐代应该重建中央的权威，以收拾藩镇带来的混乱。只是历史的演进自有其强有力的惯性，此下的唐王朝已无力回天，非得彻底崩溃于五代的黑暗，再由宋代来收拾，重建大一统。因此，进入宋代以后的理学建设，便仍是接着啖助新《春秋》学的路径，以《春秋》为切口，以尊王攘夷、重建大一统的理论诉求，配合着现实政治的重建。

 基于上述的两方面，我们可以讲，啖助新《春秋》学着眼于时代的问题，通过对经学的固有知识传统的分析与批判，指出历史表象的背后存在着必然之理，并进而予以阐明，其实便已将哲学融入经学，或者说已从经学中导出哲学，也就是新的理学的知识形态。这个新形态虽然与经学的旧知识形态保持着某种关联，或者更确切地说，理学的新知识形态仍然基于传统的经典来展开，但理学的新知识形态无论在知识的根本诉求，即理的建立与阐明，还是在知识的生产方式，即分析与批判的理性过程，都已摆脱了传统经学的旧知识形态。而且，新的理学知识形态虽然不抛弃旧的经典，但分析的批判的方法已足以使得理学可以审视经典，并在这种审视中探索满足自身思想诉求的新的经典资源，因为分析的批判的方法已有了时代的问题作为认识的基础。

 现在再回到啖助关于理的阐明。如前所述，啖助新《春秋》学所彰显的历史表象背后的理具有着必然性。但是，这一必然之理的呈现却是渐进的。前文引及，啖助指出，宗周之礼制的“文”，原是虞夏之道的“忠之末”，周制舍本而取末，实在是因为“武王、周公承殷之弊，不得已而用之”。不过，尽管是“不得已而用之”，但于当时也必是有效的。只是在解决了当务之急以后，“设教于末”的宗周礼制的根本弊病，就应该加以革除，力求弃末返本。然而，历史并没有如此，而是积弊成灾，至孔子的时代已不可收拾。啖助讲:

 周公既没，莫知改作，故其颓弊甚于二代，以至东周王纲废绝，人伦大坏。夫子伤之曰:虞夏之道，寡怨于民;殷周之道，不胜其弊。(见陆淳:《春秋集传纂例》卷一《春秋宗指议第一》)

 啖助关于宗周礼制的判识是否符合历史的真实，即武王、周公所创辟的宗周礼制是否是舍本取末，可以另当别论。啖助这一论述的关键在于，决定着历史表象的背后之理，固然具有必然性，但由于它的效用呈现具有渐进的正消负长特性，因此，面对着这一必然之理的历史中的人并不是完全不可作为的。历史中的人完全可以对于渐进呈现着的理的负效用进行适时的干预，从而改变历史由其合理的存在转向彻底的反面。由此，啖助的新《春秋》学在彰显必然之理的同时，似乎又切入了人的能动性。历史表象的背后固然是理，但也不排除人的作用。这不仅为开启于经学的理学知识形态引入了新的思想要素，而且这一新的思想要素与前所致力于确立的理，不折不扣地构成了新的理学知识形态的内在张力。

二、以权辅政

 既然历史表象的背后是必然之理，那么作为历史表象的制度安排可以被理解为是人遵循必然之理的举措安排。只是由于理在时间的展开中会使事物，亦即各种制度的效用，演化至自身的反面，因此历史中的人应该适时进行干预。然而，人的干预的原则又是什么呢?如何干预呢?啖助借孔子之名，作有一个总的论说:

 后代虽有作者，虞帝不可及已。盖言唐虞淳化，难行于季末，夏之忠道，当变而致焉。是故《春秋》以权辅正(天王狩于河阳之类是也)，以诚断礼(褒高子仲孙之类是也);正以忠道，原情为本。不拘浮名(不罪栾书之类是也)，不尚狷介(不褒泄台之类是也)；从宜救乱，因时黜陟。或贵非礼勿动(诸非礼悉讥之是也)，或贵贞而不谅(即合权道是也)；进退抑扬，去华居实。故曰救周之弊，革礼之薄也。(同上)

 啖助预设的前提是“后代虽有作者，虞帝不可及已”。虞舜时代的淳化非末世能为，只有渐进的干预改革，才能“变而致”于“忠道”。这个干预变革的总原则，《春秋》提示的就是“以权辅正，以诚断礼；正以忠道，原情为本”。其下，“不拘浮名，不尚狷介；从宜救乱，因时黜陟”是这一总原则的具体操作，核心在“从宜”与“因时”；“或贵非礼勿动，或贵贞而不谅”是示举案例；“进退抑扬，去华居实”是变革的目标。总的变革可称之为“救周之弊，革礼之薄”。我们的分析围绕总原则展开。

 细审“以权辅正，以诚断礼；正以忠道，原情为本”，可知这一总原则包含着两个方面的内容。一是变革的方法，“以权辅正，以诚断礼”；二是变革的依据，“正以忠道，原情为本”。此处先讨论“以权辅正，以诚断礼”。

 所谓“以诚断礼”，就是推诚以知礼的本义。礼作为历史的表象，呈现为具体的制度形式，它的形成是基于历史表象背后的理。理是在历史中渐进展开的，而制度一经确立，即已固化，且必固化才足以确立起权威。如果不能把握住制度背后的变化着的理，而拘执于固化了的制度本身，制度自然会日益陷于不胜其弊之中。但是，对于生活于制度中的人而言，或因为习以为常，往往只认制度，不见制度所赖以确立的理，更不明白理的渐进展开；或因为种种利害关系绑定于既有的制度，变革制度便意味着既有生活的破坏。前者可谓是不知，后者则是不愿。无论是不知，还是不愿，虽然侧重有所不同，但究其实，仍然属于“知”的缺失。解决这种“知”的缺失，唯有推诚而已，“以诚断礼”。

 相比于“以诚断礼”，“以权辅正”更具有行动上的方法论性质，联系其具体的操作“从宜”与“因时”，指向的就是本文开篇所标明的“断义”。这在啖助新《春秋》学派中，正是赵匡所着意强调，专门提出来对啖助的思想进行“损益”的内容。在赵匡看来，“啖先生集三《传》之善，以说《春秋》，其所未尽，则申己意，条例明畅，真通贤之为也。惜其《经》之大意，或未标显; 《传》之取舍，或有过差。盖纂集仅毕，未及详省尔”。因此，他以为在对《春秋》宗旨的认识上，与啖助似乎存在着一个大的差别。赵匡曰:

 啖氏依《公羊》家旧说云，《春秋》变周之文，从夏之质。予谓《春秋》因史制经，以明王道。其指大要，二端而已，兴常典也，著权制也。(见陆淳:《春秋集传纂例》卷一《赵氏损益义第五》)

 啖助强调的是“变周之文，从夏之质”，而赵匡着意的是“因史制经，以明王道”，具体则在“兴常典”与“著权制”。平心而论，赵匡所见之异，并不足以遮蔽二人之所同。依前文所述，啖助的“变周之文，从夏之质”，其实是从历史规律，即历史背后之理的高度着眼的，而赵匡所见的“因史制经，以明王道”，则是啖助所见之理的一个具体落实。唯因如此，陆淳才会讲:

 赵氏损益，既合《春秋》大义，又与条例相通，诚恐学者座览难会，随文睹义，谓有二端，遂乃纂于《经》文之下，则昭然易见其取舍，《传》文亦随类刊附。(《春秋集传纂例》卷一《重修集传义第七》)

 作为啖助的忠实弟子，啖助新《春秋》学派的文本的最后编定者，陆淳在啖助去世后，能与啖助儿子啖异携啖助遗稿请赵匡审定，并将其“损益”“纂会之”，决不仅因为啖、赵二人的道谊，而在于啖、赵二人思想宗旨上的根本一致。

 由于赵匡不是像啖助那样由《春秋》所载的历史表象而深及背后“变周之文，从夏之质”的必然之理，而是强调“因史制经，以明王道”，着眼于历史表象来探讨具体的应对，所以才以“兴常典”与“著权制”为“大要”之“二端”。进一步，在这“二端”之中，由于“常典”其实很难有所作为，便只有“著权制”，即啖助所提示的“以权辅正”，亦即“断义”，成为真正的关注点。赵匡在说明了“兴常典”与“著权制”的基础上，非常明确地指出了这一点:

 凡郊庙(郊庙，常事悉不书之)、丧纪(卒葬之外，杂丧事皆记非礼也)、朝聘(变文者皆讥非礼也，杞伯姬来朝其子之类是也)，蒐狩昏取(此二礼，常事亦不书)，皆违礼则讥之(据五礼皆依周礼)，是兴常典也(明不变周)。非常之事，典礼所不及，则裁之圣心，以定褒贬，所以穷精理也(谓变例也)。精理者，非权无以及之(权衡所以辨轻重，言圣人深见是非之礼，有似于此)。故曰：“可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”是以游、夏之徒，不能赞一辞。(见陆淳:《春秋集传纂例》卷一《赵氏损益义第五》)

 诚如前述，“以权辅正”是啖助新《春秋》学中的应然之义，但是这个应然之义在啖助的思想中是附着在他对历史背后的必然之理的认识基础上的。当赵匡将它从历史背后的必然之理上剥离下来，作为历史展开的“著权制”时，尤其是赵匡更进一步强调“精理者，非权无以及之”，便意味着将理的历史转落成了权衡之史。在啖助那里，“以权辅正”附着于“必然之理”，虽然构成了啖助新《春秋》学的理论张力，但并不是完全冲突的，因为彼此间的主辅轻重使得理对权衡构成了一种统摄。当赵匡将“以权辅正”由啖助的整个历史观中抽离出来，使这一历史的操作工具成为具有独立性质的历史表象背后的“著权制”时，虽然似乎消解了啖助新《春秋》学的内在张力，但“著权制”却在更明显的理论平台上构成为与以理为核心的历史观相对抗的历史观。后来南宋陈亮与朱熹关于汉唐历史的王霸义利之争，可以说正是赵匡所彰显出来的啖助新《春秋》学所隐含的理论张力的彻底理论化呈现。

 这里无意于在啖助与赵匡的历史观之间作价值评判，更何况啖、赵本质上诚如陆淳所说是一致的，上面的分疏更多地是为了彰显他们思想的内在张力，以及对于后来宋代理学的开启。由此分疏，我们可以进一步发现，宋代理学的开启，虽然是从历史入手，《春秋》成为表达学术思想的最重要的知识依据，但是，由于啖助新《春秋》学在经学的旧知识形态中融入了分析的批判的哲学方法，结果其基于时代问题的历史拷问，导出的已不是经学所能笼罩的学术思想，而是富于理性精神的理学及其丰富性的打开。

 回到“以权辅正”的“著权制”。诚如赵匡所言：“非常之事，典礼所不及，则裁之圣心，以定褒贬，所以穷精理也(谓变例也)。精理者，非权无以及之(权衡所以辨轻重，言圣人深见是非之礼，有似于此)。故曰：‘可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’是以游、夏之徒，不能赞一辞。”“著权制”是最难把控的事情。这里，赵匡把“精理”与“权衡”相互界定，既表达了“著权制”的艰难，也表明了前述的啖、赵思想的根本一致。但是，足以引起注意的是，虽然赵匡将“权衡”绑定于“精理”，但却未能示知如何达到“精理”。“精理者，非权无以及之”，既有陷入循环界定的方法问题，更有以“权衡”替代“精理”的理论问题。唯一有确定指向的，是“裁之圣心，以定褒贬”。陆淳在《春秋集传微旨·序》中更详尽地讲了这层意思：

 《春秋》之文通于《礼经》者(谓凡郊庙、朝聘、雩社、婚姻之类是也)，斯皆宪章，周典可得而知矣。其有事，或反经而志协于道(纪侯去其国之类是也)，迹虽近义而意实蕴奸(楚子虔诱蔡侯般之类是也)；或本正而末邪(楚杀徵舒，楚子入陈之类是也)；或始非而终是(晋人纳捷菑，不克纳之类是也)。贤智莫能辩，彝训莫能及，则表之圣心，酌乎皇极，是生人已来，未有臻斯理也。

 《春秋》所记载的二百四十二年历史，凡合乎《礼经》的，自然由周典可知，但是大量的史事却是复杂的，陆淳举了数例，它们都是常人无法根据训条来判识的，只有圣心足以裁定。然而，“圣心”究竟根据什么来裁定呢?这便是啖助所悬示的变革依据：“正以忠道，原情为本”。

三、原情为本

 由书名便可知，啖助新《春秋》学关于《春秋》宗旨的理解与阐扬，最典型地集中在《春秋集传微旨》，故此书最足以见“裁之圣心，以定褒贬”的具体操作，以及如何“正以忠道，原情为本”。不过，此书虽署“唐陆淳撰”，有别于《春秋集传纂例》与《春秋集传辩疑》的“唐陆淳纂”，且有陆淳自序，但总体结构是按照“三《传》旧说，亦备存之”(《春秋集传微旨·序》)，然后参啖助、赵匡之说，最后呈以“淳闻于师曰”，即综汇众说而定之。具体则视实际情况有别。先举一例以见其方法。《春秋集传微旨》卷上，桓公十七年条载：

 癸巳，葬蔡桓侯。

 《左氏》无传(杜注云：称侯，盖谬误也)。

 《公羊》无传。

 《穀梁》无传。

 啖氏云：其称侯，盖蔡季之贤，请谥于王也。此言凡诸侯请谥于王，王之策书，则云谥。曰某侯诸，国史因而纪之。故西周诸侯记传，皆依本爵。春秋之时，则皆称公。夫子因而书之，以明其不请于王也。

 此条三《传》皆无传，只取啖助之说以为定谳。在《微旨》中，三《传》皆无传的似乎也仅此例，其余或一、或二、或三《传》有传，只是详略不等。比如，“庄公元年秋，筑王姬之馆于外”条，三《传》皆有传；“二年，夫人姜氏会齐侯于禚”条，《左传》《穀梁》有传；“四年春，夫人姜氏享齐侯于祝邱”条，仅《穀梁》有传。传统治《春秋》，各守三《传》之学，彼此既不旁通，更不会越过《传》而直接论说《经》。此条三《传》无传，唯杜预有一简注，照理便不可能再有论说，但啖助仍然有其论说，不仅与杜注截然相反，而且还说明了原委。这便是啖助新《春秋》学的舍《注》合《传》而阐明《经》之“微旨”的方法。

 明白了方法，兹再举一例，以见“圣心”裁定的过程。《春秋集传微旨》卷上载“隐公四年冬十二月卫人立晋”条。当年，刚即位的卫桓公被他弟弟州吁弑兄篡位，州吁残暴凶狠，不足以安定卫国，他的帮凶石厚向父亲卫国大夫石碏请教。石碏当初曾向州吁的父王卫庄公谏言州吁的问题，未被采纳，也曾阻止石厚与州吁的交往，石厚不听。卫桓公即位时，石碏选择了退休。此时石厚来咨询，石碏便设计依靠陈国将州吁与石厚抓住，卫国派人杀州吁，石碏派家臣杀石厚，卫人立另一位公子晋即位。

 对这条经文，《左传》陈述其事，并注明“卫人”“众也”，没有褒贬。《公羊》与《穀梁》都对石碏予以否定。《公羊》以为，公子晋依礼不宜立，石碏依从卫国众人的意志，但“众虽欲立之，其立之非也”。《穀梁》以为，公子晋获得众人认可，表明他是贤者，但依礼同样不具有正当性，“《春秋》之义，诸侯与正而不与贤也”。然而，啖助的解释完全不同，他讲：

 言立，明非正也。称人，众辞也。所以明石碏之贵忠而善其义也。此言以常法言之，则石碏立晋，非正也。盖当时次当立者不贤，石碏不得已而立晋，以安社稷也。故书“卫人立晋”，所以异乎尹氏之立王子朝，即原情之义而变之正也。

 这里，啖助不仅认为孔子的记录是完全肯定石碏，而且也把圣心裁定的依据“原情之义”作了清晰的呈现。

 毫无疑问，仅以“卫人立晋”四字的记录来判定“圣心”对此一历史事件的褒贬，实在有点形同猜测，就此而言，《公羊》《穀梁》与啖助并无差别。但是，《公羊》《穀梁》根据礼的正当性判定此一记载为贬意，还是有其客观标准的。啖助也承认这个判定，所谓“言立，明非正也”，“以常法言之，则石碏立晋，非正也”，都明确了这一点。然而，啖助定要指出，“盖当时次当立者不贤，石碏不得已而立晋，以安社稷也”，因此，孔子记以“卫人立晋”，在用“立”来点明此事件不正当的同时，又特用“人”揭明“众”的事实，从而“明石碏之贵忠而善其义也”，这是孔子“原情之义而变之正”。

 啖助的阐明蕴含着两个思想。其一，他彰显了“心”的作用。前文已述，在啖助新《春秋》学派那里，历史表象的背后是理，制度是理的呈现；由于理在时间中展开，制度则因其固化而需要人随时权变；权变甚难，故最终“裁之圣心，以定褒贬”。但在《公羊》《穀梁》，《春秋》所传达出的孔子褒贬之义，最终仍然是衡定已固化了的制度，因此在实质上，“圣心”并不重要。啖助则完全相反，他不以制度来衡定“圣心”，而是在指出与制度相违背的同时，阐明“圣心”的裁定所具有的正当性，这就彰显了“心”的作用。如此，啖助新《春秋》学关于历史的思考，透过历史的表象，指出其表象的背后是必然之理，并经由权变，裁之以心，从而完成了整个思想理论的建构。其二，在彰显“心”的作用的同时，标示了心之裁定的依据。在“卫人立晋”的记载中，孔子曲折地表明，石碏在残暴者当政、民心动荡的时局中，为了“安社稷”，遵从众人意愿而立晋，虽然不符合礼制，但却是真正的“贵忠而善其义”，权变的准则便是“原情之义而变之正”。这里，裁定以心的关键有二：一是安社稷，二是从众人愿。而众人的意愿获得满足，也便是社稷得以安稳，因此，众人之愿实为根本，圣心的裁定实取决于众人之心，这便是“原情为本”。

 为了更进一步展现“圣心”的裁定依据，再举第三例，《春秋集传微旨》卷上“鲁庄公四年纪侯大去其国”条，以见啖助新《春秋》学由历史表象而展开的历史与政治哲学的根本立场。这条也是陆淳在《春秋集传微旨·序》中用来说明《春秋》所记之事中，“反经而志协乎道”的典型例子。“纪侯大去其国”是记鲁庄公四年，齐襄公灭纪国，纪侯出逃。当时诸侯兼并厉害，齐、纪相邻，齐强纪弱。齐襄公的九世祖齐哀公曾因纪侯进谗，被周夷王活烹，齐襄公便以复仇为名灭纪。纪侯自知弱小，不敌强齐，因此弃国出逃。

 对此记载，《左传》记事而无评论，《公羊》与《穀梁》各有长论，而褒贬相反。《公羊》以为齐襄公为远祖复仇，纪侯罪有应得，因此《春秋》记载此事，以“大去其国”描述“灭”的事实，实是为褒奖齐襄公而讳言。《穀梁》以为“大去”是指纪国百姓因为纪侯贤而追随出逃，孔子以为纪侯是君子、齐襄公是小人，故于《春秋》中“不言灭而言大去其国者，不使小人加乎君子”。概言之，《公羊》《穀梁》虽都在作价值判断，但都只是就事论事，远未涉及历史与政治的哲学层面。赵匡的识见也近乎此，他讲：

 失国而曰大去，何也？纪侯贤而无罪，怙力者并之，故力不足者，君子不咎之也。不曰出奔，所以护纪恶也。不书灭，不绝其祀也。

 但陆淳的判识大不相同，他完全是在国君、社稷、民的关系上，来提出他的分析。陆淳以他转述啖助的固定方式讲：

 淳闻于师曰：国君死社稷，先王之制也。纪侯进不能死难，退不能事齐，失为邦之道矣。《春秋》不罪其意，何也?曰天生民而树之君，所以司牧之，故尧禅舜，舜禅禹，非贤非德，莫敢居之。若捐躯以守位，残民以守国，斯皆三代以降家天下之意也。故语曰：“唯天为大，唯尧则之。”“《韶》，尽美矣，又尽善也。”“《武》，尽美矣，未尽善也。”“禹，吾无间然矣。”达斯语者，其知《春秋》之旨乎?

 很清楚，啖助新《春秋》学的圣心裁定，既非纯粹利害的权衡，更非师心自用，而是基于对孟子民贵君轻的政治哲学的确认，并悬以尧、舜之天下为公的理想而作出的判断。据此，三代以降，残民以维护政权的家天下自然不足以认同，即便是好的政治，但如果得之以战争，如周武王灭商纣，也仍然是令人遗憾的。只有依循天理，尊尚和平，天下为公，才是《春秋》中圣心的真正表达。如果联系到他们所强调的“《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典”，则可以体会到啖助新《春秋》学已明显表露出将唐中期以前视儒学为“周孔之道”扭转为“孔孟之道”的思想倾向。宋代儒学“回向三代”的心声在啖助新《春秋》学派那里已经明确发出，孔子寄寓于《春秋》历史表象中的“微旨”也已经由他们揭明，只待历史的到来。陆淳的学生吕温回忆道：

 某以弱龄，获谒于公，旷代之见，一言而同。且曰：“子非入吾之域，入尧、舜之域；子非观吾之奥，睹宣尼之奥。良时未来，吾老子少，异日河图出，凤鸟至，天子咸临泰阶，清问理本，其能以生人为重，社稷次之之义发吾君聪明，跻盛唐于雍熙者。子若不死，吾有望焉。”(《吕衡州文集》卷八《祭陆给事文》)

 “尧、舜之域”“宣尼之奥”，只是指称；原其情，“以生人为重，社稷次之”，才是根本。

 与“以生人为重，社稷次之”无可置疑的思想内涵相比，“原情为本”与“裁之圣心”对“心”“情”的张大，终究还是给强调历史表象背后的必然之理，带来了思想方法上的紧张。正如在理与权衡之间存在着张力一样，心的引入甚至强调，使得存于历史表象背后的力量——理、权、心，变得相当复杂，充满张力。理、权、心，哪一个要素是历史表象背后的基本动力？基本动力是否就是具体历史展开的重要动力？三者的权重与关系又究竟如何？显然，这是很难分析，难以界说的。也许正因为如此，后来宋代儒学在思想的推进中，必执一端，张大为理学、事功学、心学。不过，对于思想的开创者来说，思想的全部张力只足以表明他们思想的原创，而不足以构成思想的紧张甚至解体，他们对于自身思想所存在的张力往往是充满乐观甚至视而不见的。历史表象背后的理、权、心的交相作用，虽贤智不能辩，彝训也没讲到，但圣心与皇极(权衡所至的大中理想政治)，必是与理相合无间的。正如前引陆淳《春秋集传微旨·序》所言：“贤智莫能辩，彝训莫能及，则表之圣心，酌乎皇极，是生人已来，未有臻斯理也。”

（《哲学研究》2020年第1期）

编辑丨蒋雨语