清华大学人文学院  季磊

 论文摘要：“有无之辨”是魏晋玄学的主要议题之一，也是学界考察玄学家思想的重要维度。当王弼从“无形”、“无象”等对道的描述词中进一步提炼出“无”，并建构“以无为本”的理论体系时，实际产生了两种意义的“无”：其一为与“有”相对的“无”，其二为作为本体的无对、绝对的“无”。王弼的“无”是后者而裴頠、郭象的“无”是前者。不同于王弼鲜明的“以无为本”而可被标称为“贵无”派，郭象既不以“有”为本源，亦不以“有”为本体，故以“崇有”派概括郭象思想是值得商榷的。不过，与王弼通过对“无”的诠释来确立其道体的地位一样，郭象的哲学体系的建立也基于对“无”、“有”的新诠。郭象的“无”包含“无物”、“自然”和“万物之总名”三义，而“有”的内涵为个体之物与万物。在“有”、“无”关系上，“无”是个体之“有”的总和，表现统一性，同时“无”遍在于“有”且“有”以“无”的形式存在。在此基础上来看，学界过往对郭象思想的概括如“崇有”、“无无”、“释无”等都稍有缺憾。郭象对于王弼的否定并非仅仅停留在以“以‘有’为本”对峙“以无为本”，而是从根本上对王弼“本”思想的否定。换言之，郭象的思想是一种“无‘本’论”，也就是不存在什么“本根”。

 何益鑫老师点评：这篇文章有几个特点是十分明确的：第一，问题意识非常明确，季磊对学术史各家对郭象的定位把握是非常准确的，经过了仔细的辨析和反思；第二，在这个过程中，季磊运用的方法是依据原典对基本的概念进行详细的辨析，即对郭象的“无”和“有”的概念进行分析；第三，季磊将郭象的思想重新给予定位和命名，是一个很新的主张，季磊发现郭象“无本论”关键不是有没有“无”的问题，而是“无”背后是有一层含义是关于“根本”“本”的，这是在前人基础上对概念进行了进一步区分之后对郭象思想给出的一个定位，这些是我比较认可的地方。

 当然在行文的过程中，也有一些怀疑和保留的地方：第一，在分析郭象“无”的概念的时候，对其中的“万物之总名”有可商榷之处。在郭象的注释中，“无物之总名”是用之来理解“天”的，当郭象讲天“无物”的时候不是意味着天就可以用“无”来代替；第二，有一些用词需要注意，比如“内化”一词用得不是很合适，在文中想表达的其实是“内在”的意思，而不是“内化”。总之，这篇文章大体上我是很欣赏的，但细致处需要打磨一下，从而更精确。

二、后疫情时代重建儒家神圣超越之维的思考——对治“人神关系”失衡的“超越知识论”构想

山东大学儒学高等研究院  赵嘉霖

 论文摘要：个体信仰失落与极权主义倾向作为人文主义的两个痼疾，在后疫情时代的催化下被不断放大。在此时代背景下，儒学复兴面临着重建超越之维的呼唤。重建可能之途径有两个。第一，重建儒家先验形上学；第二，回归儒家神圣超越者。前者未能对治人文主义面临的挑战；后者对于神圣超越者的复归能缓解人文主义之痼疾，但其精英主义的原教倾向却带来了新的问题。为了给被精英主义束缚的神圣超越者松绑，笔者提出“超越知识论”的构想。通过对超越者“能否知”、“何以知”、“知多少”、“谁来知”等问题的讨论，使儒家的神圣超越者与现代性价值融合。对于“超越知识论”当代重建的问题，笔者提出三大原则：“人人可知”、“知者受限”、“超越者一”。由此建构的神圣超越者可对治后疫情时代人文主义带来的种种危机。

 何益鑫老师点评：这篇论文特色很明显，同时也是很值得大家注意的，即很强的现实关切。我们这个时代缺乏的是超越者，无论是文章提到的先验形而上的思路，还是神圣超越者的思路，我们现在都建立不起来。如果参照之前的文化系统，一种成熟的文化应该有一种这样的一种维度展现出来。

 这篇文章就是希望在这个方面对以往儒家所从事的两条路径进行反思，在这个基础之上做引申的讨论。在这个过程中作者对先验形而上学的理论作出了评判，内在超越会存在其问题，没有在现实当中的代言人，因而对现实的权利没有监督的权力；神圣超越者则又对精英主义有过多的干涉，精英与普通人不能形成更和谐的关系。这样的判断和思考无可否认肯定是有作者自己的思路的，但如果我们就这两种径路本身进行思考，可能还会有更深层次的理由。比如以宋明理学为代表的思路为什么我们现代人不能接受？是因为从我们现代对于世界认知的方式出发，很难认可理学家提出的“理”，从而也就无法认可建立在“理”上对先秦儒家心性论的解释。现代的科学和自然观这种了解方式与孔子周公的理解方式是不协调的，神圣超越者的存在空间其实是我们现在需要处理的核心问题，但是这些方面在文章中并没有体现。

 作者是顺着神圣超越者的问题，也就是神圣超越者与精英主义之间的内在关联的问题，希望通过超越知识论去解决精英主义带来的问题。这样的探讨方式是比较好的，包括其文中的图表都很能说明问题，但这样一个知识论的提出与其说解决了神圣超越者的问题，不如说是为了帮助理解而列举了一些具体的在认知方面的事例，但实际上并没有指出具体哪一种可能的神圣超越者是我们将来可以去阐明、揭示或者说信仰的对象。给未来的可能的神圣超越者在某方面提出规定，与直接提出某种神圣超越者这两者之间还是有偏差的。当然，儒家如何重建神圣超越者或者重建一个神圣规范性，这个问题可能会长期存在于我们面前。

三、“圣人之用”与“穷理只要”——程颐“春秋学”探微

复旦大学哲学学院  吴迎龙

 论文摘要：拘泥于理学史的视角，人们对于理学家们的经学关怀鲜有措意，程颐的“春秋学”就是其中一例。但《春秋》却又是宋学中尤为薄弱的一环，如果我们试图打通经学与理学这一割裂的二重视角，那我们就应该试着在理学的背景下，着重强调出宋代经学的思想内涵。而对后世胡安国所作《春秋传》影响极大的程子的“春秋学”，就尤为值得我们关注。本文从三个角度切入，试图说明程颐解读《春秋》的一些主要特色，并在基本的文本解读之外，更试图条比经传，挖掘出程子解读《春秋》更深层次的意图或矛盾，借以窥探理学视域下的《春秋》学的特殊风貌。

 何益鑫老师点评：这篇文章是探讨程颐的“春秋学”，有几个方面是比较好的：第一，这篇文章可以很直观地感受到作者在春秋学本身的学术传统方面的一个深厚的功底；第二，这篇文章想要试图去窥探理学视域下的“春秋学”的特殊风貌，这种定位的角度是比较新颖的。

 看完这篇文章之后，有几点疑问：第一，从文章的整体出发，上述定位并不是很准确，这篇文章的定位实际上是在春秋学这样一个传统的门类当中，在春秋学视域中考察理学视域下程颐的“春秋学”。第二，这篇文章有大部分内容都是兼述兼评的，先引述程颐的思想再从春秋学的角度来进行评判。这是文章的一个特色，这固然有其优点和好处，但因此也会产生一个问题，这样处理文本的时候是否会对程颐本身的“春秋学”缺乏站在其角度思考的态度。第三，文章中有关于方法论的提法是否恰当也值得商榷，作者提方法论是因为其中提到“以易解经”或者“杂采三家”，但是这样的方式是否是程颐自身意识当中想要从事的方法论的道路，这些是可以提出质疑的。即程颐在建构他的“春秋学”系统的时候，是否是有意杂采各家，还是说在各家既已论述的基础之上做出了一些自己的取舍，是否有对“春秋学”的宗旨性的理解。第四，其实可以把理学视域下的“春秋学”的特殊风貌这一点更加地凸显出来。比如说在第四部分讲“天人关系”的时候，程颐所理解的打通天人之间的关系这种理解方式和汉儒比如董仲舒的理解是很不一样的，从哲学上追究的话很容易追究到程子的“感应说”，如果能在这个方面讲的更清楚，就能更好地展现这方面的特点。作者在文章最后讲的特别好，在经学理学化的建构中对《春秋》的巧妙安排，就更能见出《春秋传》不是一部严格意义上的经学著作，而是一个打通经学与理学视角的重要桥梁。如果在叙述当中能从程颐的角度把理学的背景和思想系统呈现出来，作为解释《春秋传》的基础的话，文章会更加的生动。

四、道德规则之于心理状态的规范性——朱熹“克己复礼”诠释的理论蕴涵

复旦大学哲学学院  姚勇

 论文摘要：朱熹晚年对“克己复礼”持续、深入的诠释，蕴涵诸多深刻的理论问题。他把“己”理解成“己私”（不合理的心理状态），主要包括“私欲”与“私意”；“礼”作为道德规则是道德行动的根据；“己”与“礼”是“对反”的关系。朱熹认为道德规则应该切实地规范心理状态，“克己”与“复礼”应当作为“一项工夫”，这既表现在工夫过程中又表现在工夫结果上；然而它们在实践中却存在着脱节、断裂的可能，即不以道德规则为根据而“克己”。道德规则之所以能够有效地规范心理状态，在于作“克己复礼”工夫的行动者兼具道德认知与道德意志双重动机要素，以此优化自身的道德动机状态，从而给与道德行动强大的动力。

 何益鑫老师点评：朱熹关于“克己复礼”其实讲的很多，这篇文章是以一个新的视域去重新描述和理解朱熹的思想。这个视域是从道德心理学的角度出发，以这样的径路去分析“克己复礼”的问题是非常有效的，文章对朱熹相关说法的理解和概念的辨析是非常细腻的，以上都是文章做的非常好的地方。通过这样的解释，有助于现代人理解朱熹为什么要讲“克己复礼”的问题。

 这篇文章已经是写的非常成熟的一篇文章了，存在的一个疑问就是论语中“克己复礼为仁”以及朱熹对其工夫论的解释是否就可以完全等同于道德心理学的问题，当然我们注意到这两者有很大一部分重合的地方，如果我们用道德心理学的框架是可以得到很贴切的理解的。但是道德心理学探讨这种问题都是用“心”来理解，而孔子在这个问题的说法是否可以直接和道德心理学联系起来？孔子回答的时候是很具体的一个“四勿”的做法，那么这种做法与心理状态的分析是不是可以直接的对应起来，或者里面缺乏什么样的环节可以能够使两者之间更加紧密的关联起来？因为“非礼勿视”是非常明确的落实到行为上的，那么落实到行动上是否已经说明其完全实现了道德心理发生的过程？但其实也有一种另外的可能性，“四勿”的行动也可能出于一种发生结构尚未完善的道德心理，而行动完成之后恰恰有助于道德心理状态的实现和完成。程颐在解释这段话的时候一方面是在讲“由内而外”，另一方面是“致外养中”，也就是一个具体的行为对于内在的道德心理状态反向的作用和涵养，这方面也需要在文章中有一些考虑和回应，或者交代文章中这样的考察方式和传统的从工夫论的角度来讲的“克己复礼”的视角两者之间有什么异同，如果这个方面有做自觉的交代，文章就更自足了。