吴震，复旦大学哲学学院教授，京都大学博士，兼任上海儒学院执行副院长、中国哲学史学会副会长、上海市儒学研究会会长等职。著有《中华传统文化百部经典·传习录》《阳明后学研究》《传习录精读》《朱子思想再读》《东亚儒学问题新探》等专著二十余部。

 一、您是如何走上哲学这条道路的？

 1977年恢复高考，当时很突然，时间很紧，报什么专业没有一个明确的方向。但是以前对历史比较有兴趣，看了一些书，就报了历史系。读了四年下来，觉得对于历史不太感兴趣，读不进。还是对历史系当中涉及到的一些思想文化比较感兴趣。比方说在历史系当中有一个传统叫思想史这个专业，在毕业之前写学士学位论文的时候，就写了关于中国思想史方面的论文。写完之后对于未来的专业、研究的方向做了一些慎重的考虑。然后就考到复旦大学的哲学系，以中国哲学为专业方向。所以从历史跨到哲学既有一些偶然的因素，也有我个人兴趣爱好的原因。

 二、学哲学会觉得无聊吗？

 那肯定也有无聊的时候，特别是念古籍，那时候还没那么大量的标点本，要从线装本开始读起，从头到尾你要仔细地阅读，肯定会碰到一些很无聊的时候。但是作为一个研究的领域跟方向，这是一个基础的功夫。老师也再三教导我们，必须要从这个方面去着手。我们有一句俗话：做学问要做得好，要甘愿坐十年冷板凳。

 三、您研究了东亚儒学、宋明理学、阳明后学，除此之外，您还有其他方面的研究成果吗？

 实际上从我专业的领域来讲，我的第一研究领域是阳明心学。阳明心学研究过程当中，我发现一个现象，就是在八十年代初的时候，很少有学者关心阳明后学的思想发展情况。因为那个时候，有关阳明后学众多大弟子的古籍版本都很难找到。因此要读这些书，就要到图书馆去，自己到古籍部去把它找出来。我就想是不是在这样一个比较冷的领域当中，能够开拓出一些新的研究方向。所以硕士的论文，我写的就是关于浙中王门的王畿和泰州学派的王艮，把这两个人合起来进行研究。那当时在学术界，研究的人还是比较少的一个项目。

 到日本留学以后，我实际上仍然是在坚持阳明后学的研究，一直研究到我拿到博士学位。因此我从硕士到博士，研究的都是阳明学跟阳明后学。研究完了阳明学跟阳明后学，同时又回到整个宋明理学，再回到朱子学，再把朱子学跟宋明理学重新打通，这个跟阳明学研究几乎是同步进行。至于东亚儒学实际上是非常晚了，因为我2018年出了本东亚儒学的书，东亚儒学题目比较大，包括中国、日本、韩国，可能还要包括越南，但是我的研究比较集中在日本。日本研究的时候涉及到一个问题，就是如何来理解东亚这样一个概念，而东亚这个概念历史非常早，在19世纪末日本就开始使用这一概念。到了第一次世界大战，特别是到第二次世界大战的时候，东亚这个概念就被有些政治意识形态等等利用和歪曲。所以东亚这个概念，是一个带有一定意识形态烙印的概念。那么我们现在21世纪，在回顾中国的传统儒学到日本之后或者到韩国之后，他们在本土化的转化过程当中，儒学怎么变成日本的儒学，怎么变成韩国的儒学，这样一个问题在进行思考的时候，涉及到我们如何来理解东亚这个概念，东亚是不是一个一体化的概念等等。这里面就涉及到一些学术性的问题，比较深奥，那我在《东亚儒学问题新探》这本书当中，特别是前面的两章，专门就文化东亚、什么叫东亚、东亚儒学何以可能、东亚儒学何以必要等等问题，展开了比较详细深入的学术性的探讨。那么这些探讨可能在大陆学界，还是比较重要的一个问题探讨。那么这问题探讨完了以后，我们才能进入到日本的儒学是怎么一回事，韩国儒学是怎么一回事，特别是中国儒学跟韩国儒学、日本儒学，做一个跨文化比较的时候，我们可以看到中国儒学从11世纪到19世纪末，八百多年的时间，如何在东亚的文化中站住脚跟，并且经过了一系列的传承、转化和创新等等。这样一些历史现象通过东亚儒学的研究，可以说帮助我们了解儒学是如何走出中国、如何能够被世界其他地域的文化所吸收跟转化，东亚儒学是一个非常典型的案例。希望后辈、希望年轻人，能够更多地投入到这个研究领域当中去，这是我的一个愿望。

京都大学获博士学位时吴震在京大校门留影

吴震著：东亚儒学问题新探

致良知实际上就是日常生活行为方式

 四、阳明心学在日本有什么样的影响？

 阳明心学在日本的影响，实际上在19世纪末20世纪初是从日本返回到中国，给整个社会舆论界、政治界、学术界等等，造成了一个非常大的反响。这个反响，说句可能不是太恰当的话，实际上就是一种输出去之后、再一次进口。这跟非常重要的几个历史背景有关系，一是日本方面的明治维新，中国方面就是甲午战争战败，第三个因素是中国戊戌变法的失败。那么日本明治维新发生的时候，对中国直接的影响不是很大，中国人那时候正在搞新的洋务运动，还不知道日本明治维新到底是怎么回事。但是甲午战争被日本打败，这对于中国的政治、文化、习俗等等整个社会产生了巨大的一个反响，泱泱大国何以被一个蕞尔小国给打败了。因此，康有为、梁启超、李鸿章、曾国藩等人他们搞了洋务运动，他们是要深思，除了技术上不如人家之外，是不是还有其他的原因，比如政治文化方面的原因。要进行改革，要向日本明治维新学习，这就有了戊戌变法。但是戊戌变法1898年发动还不到一百天，就失败了。失败了以后，康有为、梁启超逃到日本去了。他们到了日本以后才发现，原来明治维新的过程当中，有许许多多都是阳明学的信徒。那么，梁启超、康有为，包括后来的蒋介石、章太炎，他们到了日本以后目睹了这样一种现象，认为日本学者的这种说法肯定是对的。因为有几个阳明的信徒的确参与了明治维新，因此，他们把明治维新的成功一部分的原因归结在阳明心学。

 然而，在上个世纪八十年代、九十年代，特别是进入21世纪，现在日本的学术界对于19世纪末20世纪初所提出的这样一种观点，已经提出了批评。我就举一个例子，吉田松阴是一个非常著名的、推倒江户幕府时代的仁人志士，据说他是读过王阳明的书的。然后我到吉田松阴的纪念馆去参观，我去看他的生平介绍、他的生前遗物。我参观了以后，我才比较正确地了解到，实际上哪怕就是像吉田松阴这样一个人物，他所看到的关于王阳明的书，应当说是比较肤浅的一些东西。根据一些留下来的记载，他真正接触到王阳明的书，实际上是进了牢里以后，在临死之前，没有多少时间。而在读的过程当中，与其说他是对阳明心学有非常深的理论研究，还不如说他对阳明后学的一个人物叫李卓吾，也就是李贽，他对李贽这个人最为欣赏，觉得李贽跟他气味相投。王阳明这本书他可能看过，但是可能在思想上、理论上的了解不是很深，更不用说他用王阳明的思想作为一种武器、作为一种思想信念、作为一种口号，提出来鼓舞社会，号召大家都去推翻江户幕府，这样一种现象应当说可能是不存在的。

 所以现在是这样，大陆的学术界跟日本的学术界由于割断了很多年，日本的一些严肃的学术研究的著作，翻译成中文在大陆出版的数量是少得可怜。因此我们大多数人都不了解日本学术界严肃的学者，对于这段历史的研究成果跟他们的看法。我想在今后阳明学的研究过程当中，包括绍兴，包括稽山王阳明研究院，是有义务跟责任把日本学术界的有关阳明学的最新研究成果，而且要最高水平的研究成果，把它翻译过来。虽然这不是面向大众，但是对于我们在学术界拨乱反正、在学术界把这个看法重新扭转过来，我觉得是相当重要的，这是一个方面。当然，我们中国大陆的学者自己也有一份担当，包括我在内，其他的一些学者应当也自觉意识到这个问题。

 五、阳明先生曾经说，良知其实是在百姓的日常生活中有所体现的，这句话您是怎么理解的？

 孟子提出“良知”这个概念的时候，实际上已经蕴含了这层意思。良知本来的意思是比较简单的，什么是良知呢？良知就是在“知”的前面加一个“良”，使得自己有好的知。但问题是这个“知”是什么，在“知”的前面加一个“良”限定这个“知”的时候，这个“知”它是特指一种能够知道好坏、是非、善恶的一种“知”，这个“知”才是真正的好的“知”，叫做良知。那么如果这样来理解良知的话，用现在的话来讲，这个“知”就是一种道德知识，不是物理学知识。道德知识就是我们是怎么做人的，我们不能够做坏事，我们要做好事、要做好人，这就是好的知识，这就是良知。孟子又说，良知是通过不学而知的，不用通过后天的学习，良知良能是不学不虑天生就具备的一个人的道德的直觉，这是最早孟子提出良知这个概念时，所讲的这些简单的意思。

 那么王阳明当然全盘接收孟子所讲的关于良知的概念，但在理论上还有进一步丰富的发挥，我把它叫做良知学理论的系统。良知一方面它是根植在我们每个人心中的一个善良的道德之本心，这是基础。但是王阳明他也知道你光这么讲，普通老百姓很难接受，因此他也知道要把良知作为一种学问，叫做致良知，良知前面要加一个“致”字，他告诉我们良知每个人先天就有的，比方说“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”，他讲过这么一段话。但与此同时，这样一个良知它实际上就是落实在我们每个人日常生活行为当中，它是流行发用于事事物物当中。他把朱子学、程朱理学以来的有关于格物致知的这套理论做了一个通俗化的、创造性的诠释，把格物致知等于即物穷理扭转成随时就地致吾心之良知于事事物物，就物得其理了，也就是知致了。当他这样来解释的时候，就是说我们所谓的格物致知即物穷理这样一些知识论追求的一种功夫，实际上是跟我们的良知落实在事事物物上的这种道德的实践、社会的实践是密不可分的。因此致良知实际上就是日常生活行为方式，因为我们每个人都有良知，当你从睡梦中醒过来、眼睛睁开来，你一念闪动的时候，时时刻刻你的意识是不会停止的，在你的意识活动过程当中良知就已经存在着，如果你能够扪心自问，按照你自己的良心去做事的时候，那你就是致良知。阳明学的良知从这个意义上来讲，一般的老百姓、普通的大众都能够听得懂，也都能够接受的这么一个理论。

 当然，如果再追问一下，良知这个概念本身是不是会是随着时代的变化而发生变化，那么这个问题讲起来又比较复杂，简单来讲，良知本身它如果是作为一个抽象的或者作为一个哲学意义上的本体存在的话，那么良知它是一个永恒的、永远的、普遍的。但另外一个问题就是说，具体的有关于良知所制定的一些道德规范，比如说16世纪王阳明那个时代所制定的道德规范，过了五百年，到现在是不是我们还会认为必须这样做才对。这个呢，具体的道德规范应当是随着时代的变化有所改变，这么来理解良知这个概念我觉得就比较全面。一方面是超越、是普遍的，另一方面它又是具体的，它是落实到我们今天社会的，但是可以有所创新的，不能够很保守的。这个在研究、宣扬阳明心学的时候，千万要注意到这一点。

 六、阳明先生说过：“一念发动处即是行”，怎么来理解这句话？

 我专门有过一篇文章讨论这个问题，这问题涉及到知行合一的问题。知行合一现在社会上比较一般化的理解，就是简简单单的言行一致。你想到一些什么事情，马上就落实在行为上去做，那就叫做知行合一了。这个呢，没有错，但是这个观点你不能够把它套在阳明学的知行合一这个命题里面，去解释阳明学的知行合一。阳明讲知行合一的这个命题，当他提出来之后在当时社会上引起了很大的反弹。从原理上来讲，知行合一这个命题是非常难理解的一个命题。难理解在什么地方呢？按我们一般的常识性的判断，知识和行为的关系，肯定是有先有后、有轻有重，之间有时间差。用朱子学的说法就叫知先行后，没错。但是王阳明讲知行的关系的时候，他的问题的意识、他所探讨这个问题的角度，他不是在探讨一个人的行为过程当中，是不是知识在行为的前面发生的。他是说当人在进行道德实践过程当中，比方说一个人的一念闪动过程当中，同时必须或者说必然也就有良知这个东西也闪动了。同时，良知就会告诉你，什么是对什么是错。当良知告诉你什么是对什么是错的时候，你也必然地会响应这个良知的命令，按照这个良知的命令去做事情，这就是阳明学意义上的知行在一个人的意识活动过程当中是一个合一的过程。举个简单的例子，我一念闪动，我要随地吐痰。当这个错误的念头发生的同时，良知告诉我随地吐痰是不对的，不能做。那么我就把这个行为给克制住了，这就等于致良知。所以阳明的原话是这样：“一念发动处，便即是知，便即是行”，这句话是非常典型的，非常好的一个案例解答什么叫做知行合一。

（本文转载自公众号“绍兴文化影视频道”）