一、社会免疫范式视角下“后疫情时代”的隔离与融合

东南大学哲学与科学系  胡盛澜

 论文摘要：从免疫学范式来看新冠疫情的应对方式，以中国为首的东方社会采取了“隔离抗疫”的应对，而以美国为典型代表的西方社会则采取了“群体免疫”的应对方式，在中国对疫情基本实现了阻断控制的情况下，疫情正在海外“肆虐”，这在现实层面造成了区域之间的新“隔离”，两种社会免疫范式的选择呈现出西方自由主义文化与东方伦理型文化之间的观念对峙。在全球化正走向深度共享与合作的时代，文化的对峙不能走向政治对抗，世界范围内应当建立起对人类命运共同体的共识并在全球文明视野下去寻找“在一起”的融合之路。

 鲁绍臣老师点评：隔离与融合本质上也是在处理共同体的难题。共同体其实本身意味着一种边界、排除。我们在谈共同体时，其实也意味着一种敌对。可以说，现代社会的防疫本身也是通过共同体的方式做一种排斥，例如在生物学的意义上，对染病群体与非染病群体进行划分；在外在形式上，现代社会的防疫也是以各自国家的方式去处理的。因此，现代文明之下的各种符号性存在都彰显着一种共同体维度的可能。

 但是现代社会的难题在于，防疫的对抗其实不能以一种传统共同体方式来实现。疫情会形成全球效应。在疫情之初，如果其他国家关起国门来让中国独自应对，最终的结果可能会适得其反。因为今天的世界已经不再是传统的农业社会。在传统农业社会中人与人之间关系以群居的方式展开。不同群体的交往很少。但是今天是全球化时代，所有人都不得不参与到普遍的交换与交往当中，没有一个国家能关起国门来生产生活。因此可以说，人类命运共同体的思考已经不只是一种简单的伦理想象，而是人类所必须面对的事实。因此，疫情必须通过全球合作才可以有效应对，没有哪个国家能独善其身。

 这种共同体的路径也可以在马克思的思考路径中来进行思考。胡同学的汇报路径则更多涉及到文化伦理。西方近代社会的文化伦理是以私为准的，因此这种共同体的基础是很薄弱的。相比之下，中国传统更多体现了对他者负责任状态，例如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”，比西方近代以来的共同体维度要强很多。因此也可以解释中国为什么能控制住疫情，而西方难以控制。西方自由主义是在原子个体间相互冷漠隔膜的基础上的。但是东方文化之下，个体对整个共同体与他者都负有重要的责任，因此在如疫情这样的特定紧急情况下，剥夺个体一定的自由是可能的。相比之下，西方个体至高无上的人权则是最重要的。可见二者的逻辑起点在根本上就是不同的。

 对于今天而言，全球以市场经济为蓝图所形成的共同体使得没有哪一个国家能完全独立于他者而存在。同样，在疫情期间，简单拦截他者、一刀切也不能在根本上解决问题。胡同学在此提出的重要看法是，新的共同体模式不应该用对抗的态度来理解。也就是说，如何能通过一种既融合又有一定程度的隔离、管控的方式，来呈现一种新的共同体的模式来应对疫情？这是一个新的出发点，它既需要全球的共同视野，也需要有技术性的区分。这种区分应该更多来自于一种纯粹医学的确认，即从疫情的管控与传播的角度来做出。例如阿甘本与齐泽克也已经提到过，我们在疫情防控期间对与老年人的态度是否仅仅是一种哀怜或同情，而不是真正的负责任？同样，作为非感染群体的成员，我们对待感染群体的态度如何能做到即有效的隔离对方，又为他们提供力所能及的帮助，而不是简单的隔离，形成一种政治与伦理的分割？在全球化的时代，这些都是非常值得我们思考的问题。胡同学这篇文章给我们的启示是，如何在全球化背景下思考一种有差异的共同体世界。但是这里的问题是，如何能够在除了文化之外的、在唯物主义现实的基础上来思考这种隔离与融合的可能性，依旧有待考察。也就是说把文化的视野纳入到马克思的历史唯物主义视野中开看待问题，这是我的建议。

二、科学精准对待“全面禁野”：一个马克思恩格斯动物观的视角

山西大学哲学社会学学院  李蔡鑫

 论文摘要：自新型冠状病毒肺炎疫情爆发以来，全面禁食野生动物呼声强烈，全面、理性看待人与动物的关系就成为关键。马克思、 恩格斯在 19 世纪动物保护主义和欧洲狩猎立法潮流中，在和动物的密切接触与长期理论研究中，形成了独特的动物观。这一动物观站在底层群众的立场上，以政治经济学批判为核心，坚持动物利用和保护相统一的原则，是对马克思主义生态观的发展、补充。依据马克思恩格斯动物观， 野生动物保护法修订应严格界定野生动物的含义， 鼓励野生动物人工繁育， 制定特别条款维护农村群众的狩猎权，同时严格保护珍稀、重点野生动物，打击非法盗猎，有针对性地禁食可能引起烈性传染病的野生动物。禁野的最终目标应该是在满足社会正常需要、生态保护和公共卫生安全之间寻找平衡点，这样的禁野才能彰显马克思主义的人民立场。

 鲁绍臣老师点评：李同学这篇论文非常扎实。动物保护是当代社会的热门话题。自近代以来的一种重要视野是对人的高贵性的废除。以达尔文的进化论为例，达尔文把人作为上帝的造物贬斥为一种动物的存在，由此达成了某种人与动物的平等性。但是另一方面，近代以来也确立了一种人类中心主义，赋予人以至高无上的权力。这是通过两个方式来建构的。其中一个方式是智慧或者说智力。经验论与唯理论都认为，人与动物的根本区别在于人能进行推理、即理智思考。（古代借宗教信仰来区分）由此，人可以用自己的理智来控制动物与外部自然。这种行为的后果也是严峻的。通过对自然的破坏与对动物的屠杀，人类本身也遭到了损害。

 马恩的视野在这里有一个重要转换。他们不是空谈人类中心主义或动物保护主义的问题，即人与自然的抽象关系。他们看出人与自然关系背后真正的支配点在于资本的逻辑。整个近代以来的问题就在于资本对自身利益的诉求使得人们对自然界进行压榨，自然资源也就遭遇了危机。同样，资本也在压榨人类本身。在这个问题上，可以说马恩也是一种人类中心主义，即认为整个自然界还是需要为人类生存发展服务的。如果空谈动物保护或众生平等是不现实的，因为人类本身必须要发展；其次，也是一种“鳄鱼的眼泪”。

 因此，我们看待今天疫情下的禁野可以有两种视角。一种是纯粹人类学的视角：要在确保人的生存发展前提下，尽可能与动物、自然界和谐相处。人类的生存发展也取决于这样的前提。例如疫情开始时备受讨论的蝙蝠问题，假设新冠病毒真的来源于蝙蝠，如果人类并没有去打扰他们，或许新冠疫情就不会发生。因此，要对自然界与动物抱有一定的敬畏之心。因此，人类中心主义不应该是单面的，而是一种是复杂、辩证的人类中心主义。第二是，可以说马恩的思考模式是一种社会的，阶级的思考模式。因此我们要思考社会弱者、底层群体的生存状态，共同体要为他们的生存提供一种方案。这也是资本主义与社会主义的一大差异。资本主义是在一种私有维度与资本逻辑基础上来呈现的，但社会主义如果真正能够撑起来的话，就要对每一个个体的真实生存与生活给与充分尊重与保护。

 因此文章中提到的这种全面精准精神也体现在两个层面。第一是科学的精准。例如病毒是否真的与野生动物有关系，这一点要有科学论据做支撑；第二是一种社会的科学。这样一种对动物的保护，应该在社会科学上维度去精准把握、精准救助，而不是高喊人类道德口号，实际上行伤害特定群体的事情。以上是文章的启发所在。但是文章存在的问题也有两点。一是，这样一种政治的、阶级的视野与人类学视野如何能贯穿起来思考；第二是，真实落实路径在权力斗争格局世界中是如何可能的？在某种意义上说李同学的倡议马恩已经提出来了，但是为何没有能够落地，这是值得我们思考的问题。因此要进一步现实地思考，如何在现代利益斗争格局中，使马恩的思考成为一种现实可能性。

三、财产作为一种权利的意义与困境——理解麦克弗森理论整体的一条线索

清华大学人文学院哲学系  孙子豪

 论文摘要：麦克弗森的理论中存在着双重维度：在思想史解读方面，他将“占有性个人主义”视为 17 世纪英国政治思想史所共享的核心预设；在现实批判方面，他通过“参与式民主”试图克服当代西方社会的种种问题。麦克弗森是在与当代自由主义理论关注的核心问题（财产权）的争论中展开自己的理论的，因而财产权是理解其理论整体的一条线索。基于思想史解读，麦克弗森试图把财产权的排他性从当代西方社会中剥离出来并将其归罪于 17 世纪；通过现实批判，他以一种收益财产权试图解决当代西方社会私有制的问题，并辅之以“参与式民主”的制度保障。但问题是，财产的权利转向并没有抓住私有制的本质特征，因而麦克弗森的理论在某种意义上与当代自由主义理论相妥协。

 鲁绍臣老师点评：财产权是理解现代社会的重要突破口。麦克弗森确实看到了西方近代以来财产权的一个悖论，也就是占有式的绝对主义的财产权理论。

 麦克弗森看到了这一难题，但是其对这一难题的解决并没有做出多大贡献。受益占有不过是对资本主义社会运作体系的再承认。孙同学在汇报中已经提到了这一点。问题的核心在于两条线索：一是对实体性的财富的理解。这一理解有这样一种路径：奈格里、哈特在重新解读马克思《1844年经济学哲学手稿》时提出，人类社会随着财富形式的变化经历了三个时期：一是土地不动产为基础（前资本主义时期）；二是不动产维度（洛克）；但不管是土地还是不动产的财富，二者共同点是，都以一种排他性的方式存在。也就是财富要是被分享出去，一定会减少。奈格里、哈特在这两种财富基础上提出了第三种财富，即一种非物质劳动时代的财富:以共同的信息为基准的财富。在大数据与人工智能时代，这种财富或许已经成为主流。

 因此第三种财富最根本的特点在于，分享不会对占有者的财富造成缺失，而是进一步扩大了财富。在信息时代，财富越分享越多。这与原始的排他性财富已经不同了。因此可以依托新时代财富的可能性来讨论共产主义的可能性，这种共产主义与传统的依托动产与不动产维度来讨论的共产主义是不一样的：后者只能生长出一种分配的、计划性的共产主义。而新的财富或许能生长出一种新的共同体的可能。这种想法比麦克弗森更具启发性。

 对实体性财富的理解的另一路径就是马克思关于财富占有方式的思考。马克思认为财富是私人占有还是公共占有并不是判断社会进步的标准。对他而言，生产力的进步与人的发展是充分结合起来的。对于资本主义私有制的变革而言，马克思的思考更具历史唯物主义的向度。今天我们在思考这个问题时，不管是借鉴麦克弗森还是近代以来洛克的财富观，在马克思历史唯物主义的框架下，关键都在于他们的观念能否为人类社会创造更多可能性，即创造出更多可分享可发展的财富。不管是占有式的个体主义、收益式的占有、还是进一步的变革，离开历史唯物主义向度都会使讨论成为一种纯粹的应当，幻想。

 因此我并不完全赞成奈格里、哈特这种想法，因为这种想法最后很可能会沦为一种非社会历史式的构建。因此，对于未来的出路的思考还是要回到历史唯物主义，思考如何对生产力与人的发展是有意义的。例如前苏联，成败都是因为计划经济，那对于未来中国而言，我们应该采取什么制度与财产权是更有益的，也是值得思考的。而这里重新回到马克思的历史唯物主义是必要的逻辑起点。否则会使讨论成为一种纯粹思想派别意义上的争论。因此，马克思对普鲁东的批判不止是一种简单的派别之争论，而是与他的历史唯物主义的思考密切相关的。孙同学的文章以麦克弗森为例，沿着苏格兰启蒙后的路径对财产权对社会的重要性做了分析。但是，如何真正结合马克思对整个现代社会的批判与思考，对其理论进行再评价，依然应该做更进一步的工作。这是我自己的看法。

四、自由主义的贫困与真正自由的建构

清华大学马克思主义学院  刘伟兵

 论文摘要：自由主义在现实社会中，出现越来越多德治与法治、民主与自由、平等与自由相矛盾和冲突问题。究其根源，是因为西方自由价值观在建构时，是从抽象的人性假设出发，基于个人主义的逻辑推演，以抽象建构的方式完成自我的逻辑自洽。但是究其本质则只是资本自由的价值观体现。因此，在批判自由主义贫困现象基础上，真正自由的建构是从现实的个人出发，以人类解放和自由全面发展为价值目标，以现实实践为路径，明确自由的科学性在于自由时间的获得与扩大和生产力的快速发展。真正的自由建构是价值性与科学性的统一。

 鲁绍臣老师点评：刘同学这篇论文做的很扎实，对整个西方社会的自由与人权的困境做了很好的梳理。自由概念从马基雅维利到霍布斯的经典自由主义特别强调完全不受干涉的自由，也就是以赛亚柏林反复强调的消极自由，即在私人领域内完全属于自己自我决定权的的自由。但这里有两大难题。一是，中国传统话语中的成人之美在这种自由主义价值观中会被瓦解。二是，在与他人交往时应该具体怎么做。霍布斯也面临这种难题。在《利维坦》中，霍布斯通过一种契约方式来讨论一种公共的法权形式的可能性，即个体在与他人打交道时，个体必须要有公共的法权依据。而黑格尔在讨论自由时批评霍布斯，契约意味着一种任意性，随时性与可变性。因此在《法哲学原理》中黑格尔强调，个体自由实际上是有定在的规定性的，这种规定性就是法权。法权规定使得商品交换得以可能，也使得政治上民主的一系列规定得以可能。黑格尔以“承认”前提，而不是通过契约。

 刘同学文章中也提到了，新自由主义代表人物哈耶克等人讨论到，制度对人的自由的熏陶与驯化实际上从霍布斯就开始有了。只是霍布斯的方式是一种以契约方式形成的独裁。在经典自由主义发展中这种独裁遭到了很多批评。例如罗素批评霍布斯为独裁主义开辟道路。但是罗素并不明白整个西方的自由是有定在、有规定的自由，只是在霍布斯那里还不够完善。新自由主义就凸显出了这一有规定的自由。对马克思而言，这种自由是资产阶级法权规定的、私有财产的自由，而不是在精神伦理维度上的自由。因此在思想观念维度上人是可以纯粹自由的，这也为西方言论自由开辟了道路。但是社会主义与资本主义的不同在于，自由不止是在法权上的规定，而是在精神伦理方面对个体也有一定的规定。这也可能能够克服西方自由主义个体自我堕落的可能性问题。但是也可能会把这种精神定在理解为一种强制与干涉，但这或许也是对西方自由观念进行扬弃的一种必不可少的路径。

 在民主平等问题上，马克思讨论的西方的平等只是在形式法权维度上建构的平等，而在私有财产维度上建构了一系列的等级差异。马克思一方面认为，西方平等不够彻底，因而为生产资料私有制奠定了基础；但另一方面，马克思不是彻底否认西方政治解放，而是要讨论在市民社会私有财产意义上能形成的一种平等。因此在《哥达纲领批判》中，马克思在保留了资产阶级法权基础上进一步讨论依据个体劳动形成私有财产意义上的平等。当然马克思在这里也看到了差异，但是是出身意义上的不平等。以上我想回应和补充的两点。

 但是在这里最重要的问题是，马克思的科学主义的路径与自由的价值建构之间是一种统一性的问题。刘同学的文章想要解决这个问题，但是稍有力不能担。因为对自由的价值建构与科学主义路径听起来是两条路径。如果走了科学主义这一路径，自由的价值建构这条路就没有任何实践空间，后者就成为了一种副产品。第二国际难以解决的问题就是自由的因果性与自然的因果性之间的二律背反。马克思在《共产党宣言》、《资本论》中的科学性是一种后摄性的科学性。后摄性的科学性意味着它不直接从一种本体论的存在推导出未来价值可能性，而是一种政治实践的结果。因此在某种意义上说马克思是不批评资本主义的，因为其作为一种价值后果，资本主义确实带来了生产力的发展。其二，科学主义后摄是一种政治行动的结果。也就是说，生产力以危机的方式开辟其力量。而政治斗争的意义就是把盲目的必然性变成主动与自觉的的政治斗争。因此，科学性不是纯粹外在必然的结果，不是等来的。科学的维度要在政治斗争中使它真正出场。因此，马克思讨论资本是辩证的。资本确实很多方面具有其文明性。但是因为资本主义并不直接等于资本，资本有文明的一面可以被调用。因此，不是价值后摄，是价值先行，科学后摄。马克思与黑格尔的不同也在于马克思更注重哲学作为高卢雄鸡在黎明时起飞，而不是黄昏时报晓。因此回应刘同学，关于科学性的理解如果还是局限在传统范式中，就很难打通二者的区隔。

五、生活政治视域下中国疫情决策分析

复旦大学哲学学院  王瀚浥

 论文摘要：在现代性发展晚期，吉登斯提出生活政治理论，试图从微观层面把握人的生存境遇，将社会生活再次道德化。与之相对，中国在其历史发展中形成了通过约束人们言行举止和建构日常生活规则来构建社会政治秩序的文化资源。二者虽然在关切的主题和内容方面存在重叠，但并不能将生活政治理论机械地套用于中国社会。中国基于人们日常生活实践形成的生活智慧，为制定政治规范维护社会发展提供了丰富的文化资源，在重大突发事件发生时也起着团结民众、凝聚力量的巨大作用。此次中国应对新冠疫情的重大决策，不仅体现出中华民族不怕牺牲、甘于奉献的家国情怀，也体现出尊老爱幼、投桃报李的感恩意识与团结协作、风雨同舟的天下精神。

 鲁绍臣老师点评：王同学的文章现实感非常强。整个现代西方形成的重大格局就是市民社会与国家的分野。虽然市民社会基本交往原则由国家来设定，但是市民社会本身的运行不受国家干涉。因此在市民社会基础上通过国家伦理共同体维度提出很多改良方案。吉登斯是其中之一。包括福利国家的出现，都是对西方近代以来的补充解决方案。但是因为根本点在于二者的分野，故国家能真正解决的难题是有限的。国家最多只能通过税收、社会捐赠、慈善等作为调节改善，这也意味着自由主义与共和主义的斗争，也是二者的一体两面。共和主义并不能深入自由主义内部去改变自由主义，而自由主义也不会完全反对共和主义的层面。共和主义会做出共同体的方案，但不能改变个体本位和私有财产本位的状况。在这一点上吉登斯与罗尔斯都心知肚明。包括民主也是一样的。大卫李嘉图等学者都在讨论，多数人的统治都要以承认私有财产为前提的。因此西方的民主并不是真正的多数人的统治。选举与被选举都是以承认市民社会的独立性为前提的。因此这也是需要解决的一大难题。

 中国的市民社会（严格来说是市场经济）是黑格尔设想但并未解决的难题的一种实现。中国的市民社会是从国家维度中生长出来的，中国市场允许国家的主动性行为，因此市场一开始就不是完全独立于国家之外的。同样，中国传统文化的维度在今天仍然存在。作为一种新的共同体的可能性下，血缘关系与宗法伦理已有弱化。但是家国情怀能突破西方限制的地方有很多。市场经济很多环节都可以有家国东西在里面。例如我们国家的扶贫，市场就已经带有了伦理的维度。因此中国商品交换逻辑不只有使用价值与交换价值逻辑，而是有家国伦理共同体维度，不是纯粹市场的方式。因此中国在在现代市场的逻辑基础上，对共同体的逻辑进行了一种兜底。相比之下西方人权观念太强。西方福利国家更像是一种是养懒汉的方式，但是中国的扶贫并不只是物质上提供帮助，而是个人成长与发展的维度上的管制。这种关系是在现代社会的尊重维度上展开的，与传统三纲五常是有差异的，并不是纯粹的等级制。中国既要进入现代社会的逻辑中，但又不能纯粹是这种逻辑。只有如此中国社会才能开辟出一种新的路径。要充分发挥现代文明的成果，又要结合中国已有的传统，开创出一种新的文明可能性。

 王同学可以在结合近现代政治哲学下，继续对相关问题分析，包括对中国传统文化 哪些方面可以作为新文明形态的补救资源、哪些应该被扬弃掉，这是应该更进一步分析的。