虬江文库003 | 王纬：“一神论”还是“多神论”?——亚里士多德论不动的推动者

摘要：本文讨论了亚里士多德的不动的推动者理论，以及作为其背景的古代因果理论。根据传统的“一神论”阐释，亚氏认为整个世界仅有一个严格意义上的不动的推动者，其他任何推动者都是工具性的“被推动的推动者”。本文试图挑战这一传统观点，通过细读文本，厘清亚氏推动者理论的内在结构，从而揭示出一幅和传统“一神论”阐释迥异的“多神论”图景，在此基础上进一步指出“多神论”阐释对于亚氏理论哲学研究的意义。

王纬：复旦大学哲学学院讲师，普林斯顿大学古典学博士，研究方向为古希腊哲学史、西方形而上学史和西方科学史。

本文发表于《哲学研究》2020年第2期，第96-103页。原文注释略去。

亚里士多德的理论哲学是追寻第一因和原理的科学，他在《形而上学》12以及《物理学》8中将一切存在和变化的第一因称为“不动的推动者”或“神”。根据传统的“一神论”阐释，亚氏认为整个宇宙在严格意义上仅有一个这样的推动者，其他任何推动者都是作为工具而存在的“被推动的推动者”。

《物理学》8.5中的“无穷倒退论证”(infinite regress argument)是支撑“一神论”阐释的一个重要论据。哲学史研究者们倾向于将《物理学》8中证明仅有一个最高的不动的推动者存在的“唯一性论证”(uniqueness argument)理解成一个无穷倒退论证：即，从任意给定的变化中的存在者上溯其变化的原因，我们总能得到同一个自身不变的变化的第一因，所有的中间原因都是作为其工具的“被推动的推动者”(moved movers)。在这个意义上，一个唯一的(unique)不动的推动者——神——是世界上一切变化的终极原因。和这种倾向相辅相成的是，研究者们认为，亚氏所谓的“自我推动者”(self-mover)，即动植物，在严格意义上都被外在的刺激所推动，因而只可能是被推动的推动者。(cf.Gill and Lennox[eds.],pp.3-80)本节的目的是反驳这一倾向。

《物理学》8.5可以被分为两个部分。在第一部分中(256a4-257a33)，亚氏的目的是反驳“一切变化中的东西总是被其他变化中的东西所推动”。首先，他认为“一切变化中的东西总是被其他东西所推动”会导致原因的无穷倒退(infinite regress of causes)，而一个无穷倒退的、不确定的原因无法造成现实的结果,因而任何现实的变化，总有一个不被其他东西推动的第一推动者。其次，这个第一推动者要么是自身不变的，要么是自身变化的。如果它是自身变化的，那么因为它不能被其他东西推动，所以它只能被自己推动。在第二部分中(256b27-258b9)，亚氏接着分析了被自己所推动的第一推动者(self-moving first mover)，他认为这样的推动者总可以在概念上被划分成两个部分：一个部分造成变化但自身不变，另一个部分变化但不造成自身的变化，前者才是真正意义上的第一推动者。因此，对于任何现实的变化，我们总可以找到一个自身不变的造成变化的原因，即不动的第一推动者(first unmoved mover)。由此可见，亚氏在《物理学》8.5中给出“无穷倒退论证”的目的并非要论证存在一个唯一的、作为所有变化的第一因的不动的推动者；相反，他的目的只是证明，任何一个变化，总需要有某个(some)自身不变的东西作为其第一因。因此，两个不同的变化的第一因，究竟是否同一，并不是无穷倒退论证所要回答的问题。

“一神论”阐释想要成立，必须基于的另一个前提是，亚氏认为仅存在一个真正不变的存在，即神。“一神论”阐释中隐含的想法是，若第一因必须是不变的，而世界上仅存在一个真正不变的东西，那么当然只能存在一个唯一的第一因。这个思路初看起来是成立的，而且在《物理学》8.6中，亚氏的确论证了仅仅存在一个绝对不变的第一推动者。在《形而上学》12.8中，他也的确将这个他称为“本原”(ἀρχή)的东西描述成为自身绝对不变并造就永恒变化的“最高存在者”。然而，“一神论”阐释者却忽略了这样一种可能性，即，亚氏的推动者理论要求的“不变”是一种和作为结果的变化相对的、作为原因的不变，而非作为存在者的绝对不变。在造成某个对象的变化的意义上，一个作为原因的存在者即使自身在其他方面发生了某些变化，如果它不通过这些变化而引起其对象的变化，那么变化的因果链条仍然止于这个存在者，即这个自身变化的存在者。对于某个结果而言，这个存在者就是作为第一因的不动的推动者。例如，对于亚氏，灵魂的可朽性(即它在生灭方面的可变性)并不影响它成为身体的变化的不动的推动者。如果亚氏的确这样理解第一因的不变性，那么从仅存在一个绝对不变的存在者这个前提出发，并不能推出仅存在一个作为第一因的不动的推动者这个结论。

更仔细地阅读《物理学》8.6，我们会发现，亚氏对于作为第一因的推动者的“不变性”的理解恰恰是相对的。他在其中提到了三类“不动的推动者”:第一类就自身而言不变，也就偶性而言不变(258b14-5);第二类就自身而言不变，就偶性而言被他者推动(259b28-9);第三类就自身而言不变,但是就偶性而言被自身推动(259b16-8)。这里,“就自身而言不变”(ἀκίνητον καθ᾽ αὑτό)的意思是某个推动者，在其作为推动者的意义上，是自身不变的;而“就偶性而言被推动”(κίνητον κατὰ συμβεβηκός)的意思是某个推动者，在其并非作为推动者的意义上，是被推动的、变化着的。从后两种“不动的推动者”的定义，我们可以看出，对于亚氏来说，某个推动者是“不动的推动者”所需要满足的条件是“就自身而言不变”，而非绝对的不变性(即“就自身而言不变,也就偶性而言不变”)。不动的推动者之为不动的推动者，在于其造成世界上的某个变化时，自身并不经受和这个变化相同或相关的变化，即它不通过自身的变化造成他物的变化。

我们可以从亚氏因果理论所反对的理论角度，来理解他为何采取这种立场。柏拉图的因果理论认为，推动者通过自身的变化造成其对象的变化。柏拉图在《斐德罗篇》和《法律篇》中，将变化的第一因认作灵魂(参见《斐德罗篇》245c-e)，并且将灵魂定义为“自我变化”(参见《法律篇》10 894b-e)：包括身体在内的物体(σῶμα)的变化原因总是外在的，而灵魂(ψυχή)的变化原因总是内在的，因而只有灵魂才是变化的第一因。灵魂通过自身的变化造成了包括身体在内的物体的变化。在《物理学》8.5以及3.1-3中，我们可以看到亚氏从两个方向上对柏拉图的变化理论进行反驳：首先，如前所述，亚氏认为自我变化的东西，比如生物，总能被分成两个部分，一个部分——灵魂——造成变化而自身不变化，而另一个部分——身体——不造成变化而经受变化。(参见《物理学》8.5)其次，变化在被推动者之中而不在推动者之中：变化，作为对于推动者和被推动者双方潜能的实现，仅仅出现在被推动者之中。(参见《物理学》3.1-3)

自然哲人的变化理论认为，某个推动他者变化的东西，其自身必须遭受被推动者的推动而变化。例如，火在消灭水的同时，自身也被水所消灭。在这个意义上，推动和被推动是互相的，并没有第一推动者。亚氏在《物理学》3.1-3中回应了这个观点，他将变化严格定义为被动能力的实现，从而将主动性和被动性互相切割，因而主动者的主动性并不在概念层面上必须包含某种被动性。因此，虽然生灭世界中的大部分推动者——即工具性的自身变化的推动者——都在造成他者变化的同时被他者所改变，但这并不意味着对于每一个变化来说，不存在不受他者反作用的不动的第一推动者。第一推动者，例如灵魂，在推动他者变化时，其自身并不受他者推动，因为它和被它推动的东西不分享同样的质料(ὕλη)或者类(γένος)。(参见亚里士多德，《论生成与毁灭》1.6-7)

综上，亚氏的变化理论，作为对于柏拉图和自然哲人的变化理论的反驳，需要论证的仅仅是第一因不通过自身变化造成他物的变化，且它在造成他物变化时自身不被该物所改变。这种对于第一因的“不变性”的相对理解，隐含在《物理学》8.6亚氏对于不动的推动者的分类中。下面，本文将正面阐述《物理学》8.6的三分类之中的后两类(仅在相对意义上不变的第一因)。

1.作为不动的推动者的灵魂

《物理学》8.6中所讨论的非永恒的推动者——灵魂——即此类不以自身的变化造成他物变化的东西，他讨论这类推动者的原因，在于论证可朽的、就偶性而言可变的推动者无法造成永恒的连续运动。他在开篇假设了“一些自身不动却能够推动的本原”的存在，这些本原“时而存在时而不存在”。紧接着，他进一步指出了这些非永恒的推动者在什么意义上是不动的推动者：“并且，在所有这些自我推动的事物【即动物】里的第一推动者，即它们自我推动的原因【即灵魂】，也被自身推动；但这是就偶性而言的，因为动物的身体也在位移，在身体内的东西因此也跟着位移，并凭借身体而推动自身。由此我们可以深信：如果某物属于这类自身不动但就偶性而言被自身推动的推动者，那么它是不能引起连续运动的。”(259b17-24)

动物是具有感性灵魂、可以根据自身的感知进行自我运动的生物。在动物的身体受其感性灵魂的命令进行运动的时候，灵魂的确也运动了。然而，亚氏看到，灵魂并非像变化中的推动者(如船)那样，通过自身的运动带来他者(如船上的乘客)的运动；灵魂仅仅“就偶性而言”运动，即灵魂这类推动者，在其偶然地位于身体之内的意义上，被身体所带动。灵魂作为灵魂必然地内在于其身体，但是灵魂作为推动者并不必然地内在于任何物体，因为对亚氏来说，存在着外在于任何物体的推动者，即最高的第一推动者。在这个意义上，灵魂作为推动者在偶性的意义上位移。作为推动者，“就自身而言”，灵魂仅仅命令身体进行运动，而它本身是不动的。因为灵魂不通过被他物推动进而推动身体，它是身体的运动以及身体所造成的一系列外在变化的第一因。灵魂通过身体对于自身的推动，就其自身而言是偶然的。这也是为什么动物的第一推动者在引文中被称为“自身不动但就偶性而言被自身推动的推动者”。

2.作为不动的推动者的众神

除了灵魂这类就偶性而言被自身推动的推动者外，亚氏在《物理学》8.6中也顺带提到了和灵魂这类可朽的推动者相区别的、就偶性而言仅仅被他者推动的永恒的推动者——“天球中的本原”(复数)。“被自身就偶性而言推动和被他者就偶性而言推动是不同的：被自身就偶性而言推动只属于可朽的事物，被他者就偶性而言推动除了属于可朽的事物而外,还属于天球中的一些本原，即那些被带着做不是同一的位移的本原。”(259b29-31)

在《形而上学》12.8中，亚氏将这些“天球中的本原”描述为行星的就自身而言不动的推动者：“本原，即最高存在者，既就自身而言不动又就偶性而言不动，但它造成了永恒和最高的那个变化。然而，……既然我们看到除了整个宇宙的单一变化之外(我们认为这个变化是由不动的最高实体造成的)，还存在其他的永恒位移变化——即行星的运动——每一个这样的运动也必须被一个就自身而言不动的永恒实体所推动。”(1073a23-33)

在这里，亚氏对行星的推动者和“整个宇宙的单一变化”的推动者作出了区分，后者“既就自身而言不动又就偶性而言不动”，而前者仅仅“就自身而言不动”。

行星的推动者在何种意义上“就自身而言不动”，而“就偶性而言被他者推动”？根据亚氏所依据的欧多克索斯(Eudoxus)的地心说宇宙论，地球在整个宇宙的中心，而天体被嵌入各自的同心天球绕地球做圆周运动。任何一个同心天球除了自身特有的运动之外，还被处于其外部的所有天球所推动。其中，恒星天球在整个宇宙的最外层做周日运动，它除了造成所有恒星的周日运动之外，还造成了所有行星以及日月的周日运动，即上引文所言的“整个宇宙的单一变化”，这一变化在其他文本中被称作“第一变化”(πρώτη κίνησις：见《论动物的运动》5 700a32；《形而上学》5.11 1018b20；《物理学》8.7 260a23)。处在恒星天球之内的天球，除了被恒星天球推动做周日运动之外，还有属于自己独特的运动，比如太阳的天球，除了绕着赤道的周日运动之外，还有属于自己的绕着黄道的周年运动。亚氏认为一共存在55个这样的天球(参见《形而上学》12.8 1074a12)，而每个天球都对应一个外在于它但和它接触的永恒实体。每一个永恒实体作为推动者，通过接触推动了它的天球的运动。(1074a14-6)因为永恒实体外在于它所推动的天球，它并不像内在于身体的灵魂那样被自身所推动，因而它在自身所造成的变化的意义上既就自身而言不动，也就偶性而言不动；然而，因为任何一个行星天球的推动者总内在于这个行星天球之上的天球(所有的行星的推动者都至少内在于最外层的恒星天球)，因此它被所有之上的天球及其推动者所推动，在这个意义上，任何一个行星天球的推动者都被他者所推动。然而，就其作为某个行星天球的推动者而言，它并不通过自身的运动而造成它所造成的独特的运动。如太阳天球的推动者，尽管被恒星天球的周日运动所推动，但是它造成周年运动并非因其被他物所推动。它在造成周年运动的意义上是一个不动的推动者：因此，它是一个“就自身而言不动，就偶性而言被他者推动的推动者”。

3.三类第一因之为第一因

综合《物理学》8.6和《形而上学》12.8的相关讨论可见，亚氏的世界中包含着三类不动的推动者。第一类是《形而上学》12.8中的“最高存在者”。它既就自身而言不动，又就偶性而言不动。它造成了恒星天球的永恒运动，也造成了永恒连续的日夜。第二类是众多行星天球的推动者。它们就自身而言不动，但就偶性而言被它们之上的天球所推动。它们造成了它们之下的所有天球的永恒运动，也造成了年、月以及其他的行星周期。第三类是生灭世界中的可朽的灵魂。它们就自身而言不动，但就偶性而言既被他者推动，又被自身推动。它们造成了它们所属的身体的变化，并通过身体的变化造成外物的变化。

这三类推动者就其以自身不变动的方式造成变化而言，是没有本质区别的。它们都与柏拉图和自然哲人的变化理论相左。在亚氏看来，柏拉图和自然哲人的错误并非一个特殊的错误：他们并非仅仅误解了宇宙变化的唯一的最高原因，而是误解了普遍意义上推动者推动世界的方式——他们认为造成世界变化的东西自身必须变化。这个误解普遍地适用于一切变化的第一因。

我们在开篇提到，哲学史研究者们倾向将《物理学》8.5中无穷倒退论证理解成唯一性论证。然而，亚氏真正的唯一性论证出现在《物理学》8.6。我们会看到，和无穷倒退论证一样，唯一性论证也并不支持对于亚氏相关学说的“一神论”阐释。

亚氏在8.6中论证了存在一个和永恒的“第一变化”所对应的“第一推动者”，他从三个不同的角度论证了这个结论。值得注意的是，这三个论证的前提都是亚氏在8.1和8.2中论证的变化和运动的永恒性。8.1-2的结论——永恒地存在变化——并不能被直接等同于存在着一个永恒的变化，因为我们完全可以设想这样一个持续地存在着互相重叠的非永恒变化的世界(在变化a消灭之前，变化b产生了，以此类推)，在这样的一个世界里，虽然所有的变化都是非永恒的，但是永恒地存在着变化。因此，在论证二中(259a13-a20)，亚氏一方面从“永恒地存在变化”论证“存在一个永恒的变化”，另一方面展现这个变化的永恒性、同一性与第一推动者之间的内在关联。他首先从变化出发，认为永恒地存在变化意味着连续地存在变化，而如果变化是连续的，则变化是一，即存在着一个永恒的变化。而存在一个永恒的、连续的变化也就意味着存在一个永恒的推动者。他从“连续性”的角度切入这个问题：“第一推动者必然是一个并且是永恒的，这一假说也可以证明如下。已经证明过，必然永远存在【某个】变化。既然永远存在变化就必然连续地存在变化。因为永远的是连续的，仅仅接续起来的事物不是连续的。但是，如果变化是连续的，它就是一个。”(259a13-18)

永恒性要求连续性，而完全符合连续标准的，是同一个变化。在这里，亚氏的核心观点是：一个由无数个有限变化拼接起来的变化是非连续的，因为其间存在着现实的起点和现实的终点的接续，而连续性要求任何两个现实的点中间必须存在第三个点。只有同一个变化，才有可能是连续的，也才有可能使得世界在严格意义上永远地存在变化。既然存在同一个连续的永恒的变化，也就必然存在着一个与之对应的永恒的推动者：“它是一个变化，当且仅当推动者和被推动者各自是一个，因为，如果运动这个时候是被这个事物引起的，另外的时候又是被另外的事物引起的话，那么整个运动就不是连续而只是接续的了。”(259a18-20)

永恒和同一的“第一推动者”和永恒的连续的“第一变化”之间的严格对应关系，也解释了为什么亚氏在卷8中用大量篇幅(第7章和第8章)讨论第一变化究竟是哪类变化，以及是这类变化之中的哪一个。反过来说，严格的一一对应关系也恰恰向我们表明，第一推动者的永恒性仅仅造成了第一变化的永恒性。这也是为什么在《物理学》8.6的结尾处(260a12-9)，他坚持说，第一推动者并未造成其他非永恒的变化：第一推动者并不造成世界上的所有变化。这也意味着世界上存在着其他的推动者，其造成变化的因果效力并不需要被还原到“第一推动者”那里。

《形而上学》12又被称为神学，亚氏在此的目的是寻找存在者(οὐσία，一般译作“实体”)的本原和原因。在12.1-5中，他阐述了在什么意义上可感可变的存在者(即我们一般所见的自然物)的本原和原因是自身不经历变化的不可感的存在者，以及这些不变的存在者在何种意义上相同，在何种意义上不同。在12.6-10中，亚氏进一步指出，在这些不可感不可变的存在者当中，存在着永恒的存在者，这样的永恒存在者被称为神。在12.7中，他详细描述了这样的永恒存在者——神——如何以自身不动的方式引起天球的运动。神通过作为善即欲求对象的方式引发欲求者的变化。善本身是现实的，因而不会从潜在变为现实；作为欲求对象，它也无需通过自身的变化引起欲求者的变化。亚氏在12.7中的修辞使得传统诠释者们认为，他所描述的作为存在者的本原和原因的永恒存在者是作为万物目的的宇宙的至善，他的神学也因此被看作是“一神论”。

然而紧接着12.7的讨论，12.8的开篇问题——“世界上到底存在着一个还是多个这样的存在者”——使得传统的“一神论”诠释者们非常惊讶。12.8的结论——世界上大概存在着55个这样的存在者(1074a4-16)——更使得传统诠释者们怀疑12.8是否出自亚氏的手笔。在“发展史学派”的代表人物维尔纳·耶格尔(Werner Jaeger)看来，12.8是亚氏临终前受了欧多克索斯影响之后所写，并被突兀地插入了《形而上学》12当中。同样,耶格尔认为《物理学》8.6中有关存在众多的不动的推动者的片段是后来才插入的。(cf.Jaeger,pp.362-364)

但是，耶格尔和传统诠释者们的惊讶是没有道理的。首先，除了12.8之外，《形而上学》还有其他多处支持多神论的段落。(参见《形而上学》12.6 1071b19-22、5.5 1015b14以及6.1 1026a16)其次，亚氏很可能将存在众多不动的推动者作为一个他以及他的学园派对手们共同接受的前提：斯彪希波(Speusippus)的片断式的数字和几何形体，以及色诺克拉底(Xenocrates)的理念数都是为数众多的，因此，从12.7到12.8的过渡在亚氏同时代人看来是非常自然的。(cf.Merlan,pp.1-30)另外，《形而上学》12.10结尾处对于荷马的引用——“多数的统治是不好的，让一个统治者存在”——应该被理解成对斯彪希波片段式的存在理解的反驳。亚氏通过这个引用所要表达的是，斯彪希波将存在者理解成为互相没有联系的类是错误的，相反，所有的存在者在本质上和因果上互相联系，并且存在着一个最高的神。然而，存在着一个最高的神并不意味着其他的神不是神：它只意味着神和神之间，最高的推动者和次级推动者之间并没有互相割裂，而仅在存在等级上有所差别。

总之，和《物理学》8一样，《形而上学》12也明确支持存在着众多的不动的推动者，“一神论”阐释因而是错误的。这种错误来自以阿奎那为代表的基督教神学对于亚氏理论的解读和套用，以及研究者们对于“无穷倒退论证”以及“唯一性论证”的简单化理解。

“多神论”阐释可以帮助我们理解亚氏理论哲学中的很多难点。首先，决定论问题。亚氏如何调和他的强理性主义——任何变化都有原因——和他关于世界上存在着偶然事件的论述？这也是困扰着基督教神学的一个问题：如果我们认为世界上所有的变化都有原因，而这些原因都可以追溯到一个唯一的最高的推动者，那么是不是任何事件，包括至恶，都是必然的？为什么亚氏一方面认为所有变化都有原因，另一方面又在《物理学》2.4-6中确认偶然性的存在？答案在于，他并不认为所有的变化都可以追溯到一个共同的原因：某些第一因和第一因的相遇是偶然的。在《形而上学》6.3论偶然性时，亚氏影射了这样一个例子：一个人因为吃了辛辣的食物口渴去井边喝水,恰好碰到了同样去井边喝水的狼，被狼吃了。(1027b1-5)尽管人渴喝水、狼饿吃肉各有一个自然的理由，因而是必然的，但亚氏仍然认为这个人的死是一个偶然事件。这是因为,这个人喝水仅仅可以追溯到他的营养性灵魂，而这匹狼吃肉也仅仅可以追溯到它的营养性灵魂,并没有一个更高的存在决定这两个作为第一因的个体灵魂的相遇。因此，对于这个人来说，作为狼的食物是偶然的。(1027b12-7)相反，如果一切变化和一切相遇都可以追溯到唯一的第一因，那么将不存在任何偶然事件。

其次，目的论问题。在《形而上学》12.7中，亚氏通过善和目的概念来理解作为变化原因的神。根据他在《尼各马可伦理学》第1卷中对于外在善和内在善所作的区分，有些东西因外在的原因而值得欲求，因而是外在善，另一些东西因自身而值得欲求，因而是内在善。问题是，世界上究竟只存在着一个内在善，其他的东西作为其工具而值得欲求，还是存在着众多的内在善？如果世界上只存在一个作为内在善的神，我们如何解释作为生物变化的目的的个体的自然？亚氏在《形而上学》12.9中明确否认神通过他者进行自我实现。当且仅当我们正确地理解了他的“多神论”，我们才能意识到，对于他而言，存在许多次于最高善的作为目的的、以自身不变的方式造成变化的善。生物的个体的灵魂、宇宙的各级推动者都在这种意义上是内在善的。在上面那个例子中，狼位移的目的是获得食物，而获得食物的目的是其个体灵魂的潜能的实现。

最后，知识论问题。在《后分析篇》中，亚氏以数学、特别是几何学为模版来理解知识(ἐπιστήμη)。他认为知识是必然的，其必然性并不仅仅意味着它的结论都必然地从前提中推出，还意味着知识的前提和结论本身都必须是必然的。例如，从“今明两天下雨”可以必然地推出“今天下雨”，然而二者都不具有必然性，因此对亚氏来说二者都不是知识的前提和结论。(参见《后分析篇》1.2和1.4)我们很容易理解几何学的前提和结论的必然性，然而，亚氏认为包括生物学在内的自然科学——即对象是可变物的科学——也是知识，而这些科学的必然性是较难理解的。亚氏在动物学著作《论动物的部分》1.1中，特意区分了自然科学知识和其他理论科学知识，后者的前提是永恒的、必然的，而前者的前提是非永恒的。(参见《论动物的部分》1.1 640a1-9)非永恒的前提在何种意义上是必然的？这是一个相当大的问题。但简要地说，生物学的知识之所以是知识，正因为它的对象——灵魂——是一种真正意义上的第一因。灵魂虽然是可变的、可朽的，但就其作为一些变化的原因而言，是不变的。在这个意义上，灵魂具有作为知识前提的绝对的必然性。

在哲学体系的意义上，正是因为存在着不同种类的灵魂以及更广泛意义上的不同种类的不动的推动者，亚氏的哲学是一个由神学、宇宙学、元素学和生物学构成的科学体系，而非一门单一的科学。他并不假设对于某个基础存在——如柏拉图的“善”——的研究可以统摄所有的存在者。

点击阅读原文，前往本文知网首页