虬江文库004 | 徐波：以“水喻”之解读看儒家性善论的多种面向

摘要：传统经典中常以我们生活环境中的事物做比喻来阐发思想，孟子用“水之就下”来比喻人性之善就是一个典型的例子。孟子“水喻”并不完美，在宋代理学对诸如天地之性与气质之性做具体区分后，经过程颢、朱熹以及胡宏的多次修正，“水喻”的喻体有一个从“水之就下”，到“水之清浊”，再到“清水盐水”的变化。这一过程正是宋代理学从自身的学说出发，通过微调“水喻”的喻体，进而对孟子性善论进行补充和修正的过程。在这一系列植根于经典的不断创新中，我们可以发现儒家性善论可以有诸多不同的发展向度，而“水喻”的变迁正是儒学在融合与创新中不断丰富自身内涵的一个缩影。

徐波：复旦大学哲学学院副教授，香港科技大学哲学博士，研究方向为近现代中国哲学、比较哲学及儒佛交涉。

本文节略版发表于《学术月刊》2017年第10期，第46-54页，获第二届贺麟青年哲学奖（提名奖）。原文注释略去。

我国古代经典中常常有许多美妙而精彩的比喻，前贤往哲们往往就地取材，以我们生活中许多常见的事物为例，如山水、鸟兽、草木、瓦石等等，来深入浅出地讲述他们的思想。其中有一些贴切入微而发人深省的比喻，随着历代思想家们的持续讨论，逐渐获得了相对普遍的代表性。而这些比喻本身也随之演变为经典的一部分，进而成为整个理论范式中尤为重要的一个环节。举例而言，先秦诸子就经常利用水的各项性状，诸如水无常形、水之不争、水之就下以及水流不舍昼夜等等作喻来更生动有力地阐发各自的思想。这其中比较典型且具有持续性的，即是儒家以“水”为喻体来探讨有关人性的问题。自先秦孔孟开始，到宋明之程朱、陆王直到清代戴震等思想家，对“湍水之喻”都有详细入微的阐释。通过这样一种连续的学术讨论，“湍水之喻”事实上已经成为儒家人性论言说话语体系中不可或缺的部分。这一现象不仅是儒家传统经学史中值得注意的亮点，亦是我们今天以哲学视角重新审视理学研究进路时的重要思想资源。

一般认为，儒家对于人性的看法以性善论为主，自宋代理学兴起之后尤为显著。但在儒家内部，关于人性的看法一直都有不小的争论：荀子的“性恶说”、董仲舒的“性三品说”以及兼通儒道的扬雄所提出的“善恶相混说”都为这一问题提供了来自不同角度的思考。近代以来，在西学东渐大潮的影响下，儒家传统性善论不仅受到基督宗教背景下西方人性论思想的冲击，更涌现了诸如“人性向善”、“孟子非言性善”等许多新解。从解释学的观点来看，对传统的继承正是通过对于经典解读的不断创新、批判与选择而实现，而这些又成为后代创新、批判与选择的对象，经典之“苟日新，日日新”正是由此一解释学的循环而实现。

在以“水”比喻人性的例子上，对这一比喻的本体——“性”已经有了许多有价值的讨论，完成了多次解释学的循环。但作为比喻之喻体的“水”，乃至以“湍水之喻”言性的这个比喻本身并未得到太多关注。而事实上，现代科学已经对水的物理性质、化学性质等方面有了更为深入的了解，语言哲学对于包括隐喻（metaphor）在内的比喻以及言语行为理论（speech act theory）的研究也日趋完善。汉学家艾兰（Sarah Allan）就曾专门对“水”与“德”在先秦文献中的密切联系有过整理，她在其著作《水之道与德之端》中对中国古代思维中将自然界的水和植物与道、德等概念进行各种形式比喻的情况进行了细致的分析，进而认为早期中国思想是一种独具特色的整体系统（holistic system）。可以看到，前辈研究者们已经在就“湍水之喻”的问题上做出了相当多的铺垫，我们也有着相当充分的“助缘”来对“湍水之喻”的整体进行更加细致而深入的分析，将这一比喻的哲学与思想史内涵进一步挖掘出来，或许能为儒家人性论的发展提供一个不同角度的思考方向。

孔子对水的着墨并不太多，其中比较重要的有《论语》中的“智者乐水”以及“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”等。后世有一些学者将这些语录与孔子对仁性的看法相关联，强调水的灵动性。但孔子并没有用水做比喻来阐释人性的例子。首先以“湍水之喻”来讲人性善恶的，是在《孟子》中记载的告子与孟子的论述的一部分，史称“孟告之辨”：

告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。孟子曰：水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《孟子·告子上》）

告子以急流之水可向东流、向西流来比喻人性可以是善，也可以是不善；而孟子则以水自然向下的这一相对普遍的自然属性来反驳告子之论，认为人性为善如水往下流一样具有明显的确定性。结合孟子与告子之间针对杯棬、杞柳之喻的讨论，我们知道，在告子看来人性只是一种中性的材料，本身无所谓善与不善的区分。但在孟子那里，善内在于人性之中，正如水自然往下流，是一种本然的属性并不是后天造成。虽然人会因为环境的影响会做出各种恶行，但这就如水会因为被拍打、激发而能飞溅、上山一样，是外力的作用所致，而并不是水的本性，水自然往下流的性质也并不因此而发生根本的改变。《孟子》中并没有记载告子是如何回应孟子的辩驳，但告子“性无善恶”说与孟子“性善论”的理论架构都已经跃然纸上。我们暂且不论这两种人性论孰高孰低，仅就他们将人性比作水这一比喻本身所指向的理论内涵而言，都可成一家之言。

以往的学术讨论中，往往将关注点聚焦在“湍水之喻”这一比喻的本体，即人性论理论的差别之上，但我们如果将目光转移到这一比喻的喻体——水所涉及到的有关水的性质的理解上，孟子与告子的“湍水之喻”实际上都比较粗糙，存在着或多或少的问题。这方面告子的缺失更为明显，水往东流或西流主要是因为“决口”这一明显外在的因素所导致，而并不是水的自然本质属性，因此孟子的批评的确是抓到了告子“湍水之喻”的要害。而孟子的“湍水之喻”在这方面的问题则要复杂得多。他批驳告子是以“水之就下”为水的自然本质属性这个角度出发，如果结合《孟子》全书，不难发现孟子在其他地方也经常使用这些水的自然本质属性来作为其论辩的依据。如“民归之，犹水之就下，沛然谁能御之？”（《梁惠王上》）、“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。” （《离娄上》）、“禹之行水也，行其所无事也” （《离娄下》）、“禹之治水，水之道也”（《告子下》）等等。

和告子的湍水之喻一样，这些比喻或类比，如果将其看作借物言理的例子，其基本内涵是清晰而明确的。但就孟子对告子的反驳而言，孟子实际上是通过对喻体——水之本性的批驳来最终实现其对本体——告子性无善恶论进行批评的目的。由于告子对水的性质理解有所偏差，孟子的批驳就辩论的效果而言，可谓立竿见影。但从逻辑思辨的角度而言，孟子对湍水之喻喻体的成功批驳并不意味着告子在人性论上立论的当然失败。而且就孟子对喻体——水的认识来讲，虽然他比较地成功批驳了告子对水的认识，但孟子对于水、以及对“水之道”的理解也并非无懈可击。比如按照孟子对水的理解，在当时的知识背景下，“水之就下” 就难以很好地解释源源不断自地下涌出的泉水和井水。告子本来完全可以用泉水和井水的例子来反驳孟子“水之就下”的概括。

《孟子》中记载的与白圭的一段对话更能说明孟子对水的一些理解，即使在当时也已经显得有些古板。

白圭曰：丹之治水也愈於禹。

孟子曰：禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。（《告子下》）

以往《孟子》的注者对水利专家白圭与孟子的这段对话往往从孟子的立场上来作解，例如赵岐就认为白圭只是治理了诸侯国的小水，岂能于大禹的治水相提并论。孔颖达甚至批评白圭为“狭”为小，用以反衬大禹治水之大功。但在历史上，梁惠王之时魏梁修建（或扩建）了中国历史上著名的人造水利工程——鸿沟，而此时的魏相就是白圭。根据《水经注》以及《竹书纪年》中的记载：“梁惠成王十年，入河水于甫田,又为大沟而引甫水” 孟子批评白圭治水是“以邻为壑”，这对于鸿沟而言在一定程度上也的确是事实。鸿沟引入黄河水之后，相当于是将甫田泽等天然湖泊作为水库，而将一些周边地区作为泄洪区。一旦发生洪水，鸿沟水系能将魏国地区的洪水引流到鸿沟南方的淮河流域。而在这一过程之中，又改变了当地既有水系自西向东流向大海的自然走向，所以称之为“逆行”亦是符合。在孟子看来，大禹治水的成功，是因为其依循了水之就下的自然属性，并最终将其疏导至大海，而鸿沟则多少违背了这一理念。但是，相比于大禹时代治水相对单一的目的，水利工程发展到战国时期已经是防洪、漕运、灌溉以及军事等多方面目的统合的系统工程。正如我国现在大规模实施的南水北调以及在大江大河沿线建造各型水库，其实质亦是以妨碍甚至违背水之就下的属性以获得更大社会经济效益的实际例子。也正是在这一意义上，白圭的自夸从科技进步的角度而言也并非毫无根据。毕竟，无论从水利技术的角度还是从自然知识的掌握而言，战国时期比之于三代已经发生了翻天覆地的变化，而孟子固守“水之就下”、“不得逆行”的治水理念，即使从当时的科学技术发展的角度来看，也已经有所缺失。

因此，以今天的科学知识来重审孟子与告子的“水喻”，告子在被孟子抓住漏洞的“喻体”层面也是可以继续回应的。我们现在已经知道，水向下流的根本原因乃是因为受到地心引力而产生的重力影响，因为其本身固有之质量产生G=mg的向下动能。这一向下之动力的直接原因在于地心引力，而水向东、向西或是向下也都是地心引力的作用而成，这与受到地壳压力向上涌出的泉水、受外力而“搏而跃之”的流水一样，其实并无根本差别。如果为论辩故，推论到极端，则水在无地心引力条件下的太空中所呈现的漂浮乃至上升状态，在今天已经成为路人皆知的常识。因此，倘若起告子与孟子于地下，告子或许可以继续与孟子论辩：水无分于东西，亦无分于上下，人之性无分于善与不善也。这样一种看似诡辩且多少有点苛求古人的推理，实则显示出孟子“水喻”中一个潜在的核心问题，即“水之向下”与水之“本性”之间是有相当距离的。这一点虽然在现代科学比如地心引力等介入下会更为清楚，但离开了这些科学理论，完全从思辨的角度而言，在古代的知识背景体系下也可以得出类似的结论。

事实上，对孟子“水喻”的反思远不止于从水本身的自然属性出发并进行延伸探讨。历史上不少儒者都从自身理解的儒学义理出发，对“水喻”有所批评和修正。其中一种较为典型的批评如刘宗周认为孟子并没有抓住告子的真正理论漏洞所在，他对告子的回应及其性善论本身并不究竟，从而对孟子以湍水之喻性善过程中存在的义理问题作出批评：

告子专在无处立脚，与天命之性尚隔几重公案。孟子姑不与之深言，而急急以恻隐羞恶辞让是非，指出个善字，犹然落在第二义耳。

在刘宗周看来，告子的关键问题在于性无善恶说立足于无，这与传统天命之性的关键差别在于关键立足点的根基发生了错误。也就是说，孟子并未抓住告子论性在“第一义”形而上学层面的根本错误，反而跳转到具体道德实践当中“第二义”的四端发用处来讲善，从而迷失了真正需要批判的目标。

刘宗周的批评不仅在儒家内部比较具有代表性，甚至佛教在历史上对儒家人性论的批评往往也是从此一方向入手，认为儒家历史上的性善论、性恶论、善恶相混与性三品论都只是停留在“第二义”的用之层面进行讨论，并没有深入到体的层面。明末高僧永觉元贤指出：

四子（笔者按：指孟子、荀子、扬雄、韩愈）之论性，皆指其用而已，譬之水焉，善则水之下行也，恶则水之上行也，善恶混则兼上下也，三品则上下而兼不上不下也。用有四种之殊．故论者亦有四种之殊。倘能识水之体，则不离四种，亦不即四种。而四种之论，不攻而自破矣。

永觉元贤将孟子、荀子、扬雄、韩愈四种在儒家人性论历史上具有代表性的观点与孟子“湍水之喻”联系起来，认为这四种说法看似各不相同，其实都是在用的层面上上下下、原地转圈。正如水在自然界根据不同的特定环境有着向下、向上、或上或下等等不同的现象，孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的善恶相混说与董仲舒和韩愈的性三品说都只是纠缠于外在表现。如果能像佛家一样深入触及到水之“体”以及性之“体”，那么儒家这四种不同的人性论学说不仅不攻自破，而且可以统一地被融摄，最终以一种体用之间“不离不即”的关系来比较完满地解释人性的本然状态以及在实际生活中之所以表现出多种不同面向的原因。

永觉元贤的批评对于宋代理学之前的儒学，尤其是对孟子来讲，有着相当的思辨深度。他以“体用”结构来说明孟子等儒者的学说未能深入的同时，也点出了孟子用湍水之喻来讲性善中的一个潜在软肋：在孟子的性善论中，善是与恶相对的，但在佛教看来，此类善并不是本然或本体意义上的善，而需要进一步在“体”的层面上深入探讨。不过永觉元贤的类似批评，其实在宋代理学那里已经作出了具有针对性的回应。随着唐宋孟子升格运动之后对《孟子》文本的逐渐重视，宋代理学在探讨孟子“湍水之喻”时已经发现了一些潜在的问题。针对孟子以性善论为中心展开的“湍水之喻”，程颢、朱熹等人都分别作出过多种不同的修正，从而弥补了孟子“水喻”的若干理论缺陷，下一章节将对此进行详细梳理。

值得一提是，近几十年来，一些受过西方哲学训练的学者对中国古代经典中诸如“水喻”这类借天言事，借物言理的做法有诸多批评，认为是一种“自然主义的谬误”。但事实上，虽然古人的确习惯于从天道以及万物运行之规律来探究人类自身生活的准则，但绝不是一种盲目的服从，进而将自然之“是”与伦理之“应当”相混淆。他们实际上是以天道以及万物运行之规律检验于实际生活实践当中，并做出修正。以《孟子》中的“水喻”而言，孟子和告子虽然都似乎是以一种“自然主义”的进路来对人性之善与不善进行解读，但他们二者的结论却截然相反。无论是告子还是孟子，都是以借天言事、借物言理的方式将天道及万物视为一座广袤的思想资源，来更有说服力地阐释自己的学说。因此，“水喻”作为一种比喻，其本体和喻体之间是可以隔离的，喻体本身是为本体之人性论所服务。告子主张性无善无恶，就以可东可西流之水为喻体；孟子言性善，则以就下之水为喻体。所以即使在受原始宗教鬼神论影响下的中国早期古代哲学中，就已经将自然之“是”与伦理之“应当”有所区分，伦理之善并不会参照某一自然客体来下定义，而仅仅是以自然客体为喻，而这一为喻体的自然客体是可以在不同学说的基础上进行灵活变换的。这在另一方面也说明了，虽然在现在看来孟子对于水的性质以及在此基础之上治水理念理解的确有其内在的问题或疏漏，但这些在喻体上的瑕疵，丝毫不妨碍孟子对人性认识的具体阐释在后世依然可以有着强大的理论活力。

针对孟子“湍水之喻”面临的质疑，程颢在论及性善时虽然引用了孟子的“水喻”，但其解读却发生了明显的改变和修正，这其中一个突出的表现，就是将“湍水之喻”的喻体由水向下流，转变为水之清浊不同。

 “生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清；及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。

程颢在这篇后来被称为《明道论性章》的文中以清水来比喻人性之善，用水在流动的过程中夹杂污染来比喻人在现实生活中受到习气等多方面的影响而导致善性受到遮蔽，继而又以浊水通过沉淀可以变清来比喻人如果能够勤加修行就能够恢复到像元初水那样的纯然之性。从表面上看，他延续了孟子那里以水来比喻性善的传统思路，但实际上却并不止于此。朱熹在撰写《明道论性说》进行疏解时，已经意识到了程颢的讲法与孟子“湍水之喻”之间存在的张力。

水之就下处，它这下更欠言语，要须为它作文补这里，始得。它当时只是衮说了。盖水之就下，便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。

朱熹所下的“只是衮说”、“更欠言语”以及“须为它作文补”等断语可以大概代表宋代理学重新审视孟子湍水之喻时的基本态度和立场。程颢和朱熹已经意识到了在孟子“湍水之喻”中比讨论水是否自然向下流、治水是否应该逆行等更为精微而深层次的问题。水由于外力的拍打、激发而能飞溅、上山，但这飞溅、上山之水虽然不是顺水之性而向下流的水，但其毫无疑问依然还是水。按照孟子以“水之就下”来比喻人性之善的思路，虽然人违背善的本性是因为外在的影响，但这种“恶性”却依然还是性。

这一点在孟子那里本来并不成为一个很显著的问题，因为孟子讨论性并不涉及体用的概念，而主要是从正面的角度来展开，明确了性有两个层面的含义：一方面是从人的自然属性上讲的性，例如“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”。虽然“君子不谓性”，但从本质而言依然是性，而不能用“命”来概括之。另一方面则是“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也”，从人之道德义理属性上来讲的性。虽然孟子性善论由后者立论，主要以心善论性善，心善则是建立在四端的扩充之上，但孟子对前者之性亦无一种积极的否认。然而，在宋代理学那里，自张载区分天地之性与气质之性以来，性善论的另一面，“恶之来源”这一棘手而必须处理的问题则日渐凸显出来。天地之性与气质之性的划分自张载经二程而至朱熹，虽然在其内部有所不同，但在人之所以为不善，即恶之来源这一问题上基本都倾向于归咎于气质，进而在“性即理”的框架下将性（尤其是天地之性）视为一种纯然之本体。这样一来，孟子的以水向下流来比喻性善就容易导致一种可能招来辩驳的矛盾，即水之能飞溅、上山，仅仅是因为外力的压迫？还是因为其本身就有着可以飞溅、上山的属性。人表现出来的恶，仅仅是因为外界的原因吗？还是因为人性本身就有着恶的根源所在？水因为外力而飞溅、上山显然不是天地之性的层面，但若将这种外力作用归因为气质之性的层面，那么由于理学家们无法否认飞溅之水、上山之水与向下之水同样都是水，如果继续沿用孟子“湍水之喻”的思路，天地之性和气质之性将在同一层面上同样具有存在意义，从而实际上取消了形上、形下或者是体用之分的必要。这样的推论对于宋代理学，尤其是传统意义上的程朱理学来讲，显然是相当危险而后患无穷的，数百年之后来自佛教永觉元贤的质疑实际上也正印证这一点。

通过这样一种将“湍水之喻”的喻体由水向下流修正为清水的过程，程颢实际上也完成了对孟子性善论的重新解读。孟子并无区分天地之性与气质之性，孟子言性善也没有过多涉及是在“继之者善”，还是在“成之者性”的层面上讨论。程颢作此划分，其意义在于一方面从性善论的立场融摄并超越了告子从性之自然属性讲“生之谓性”的思路，另一方面也在宋代理学的框架下对孟子的性善论做出了修正。除了对孟子“湍水之喻”喻体的转换之外，程颢用水之清浊与否比喻人性之善与不善，在价值判断上已经有了明显的预设倾向。而在孟子那里，水之就下本身并无价值的属性。因此孟子能够很好地消解近年来一些海外中国哲学研究者对于中国传统思想所谓“自然主义谬误”的批评 ，但在程颢那里似乎就要多费一些周折。

程颢的修正引用了《乐记》“人生而静，天之性也”以及《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”作为依据，在程颢看来，“人生而静”以上是不可言说的，是一种本体状态的超然之性，不可以用善恶来形容。程颢进而又将孟子的性善论置于“继之者善”的层面来讲。“继之者”与“成之者”事实上又可分为不同的层面，若用比较现代的语言来表述，我们可以将“继之者”理解为一种现实意义上对天理大道的继承，类似孟子性善论所要求的那种在现实社会中的应然状态。而在“成之者”的层面，芸芸众生所表现出来的人性善恶不同正如江河湖海中清浊不一的水，我们可以将其理解为同样在现实层面，但已经具体落实到个人上所表现出来的种种实然世间万象。“继之者”与“成之者”这后两者的意义其实在孟子性善论中已经基本包涵，程颢真正的创新点在于专门点出了“人生而静”以上不能用善恶去衡量的维度，他在此事实上是将孟子所讲的性善彻底提升到了一种超越的层面，这点对于孟子性善论来说是一个重要的发展。

程颢通过对“湍水之喻”的修正发展了孟子性善论，在笔者看来，在梳理《明道论性章》时我们需要重视一个特别的概念——“元初水”。传统注疏尤其是朱熹的解释，并未区分“元初水”与“清水”之间的微妙而重大的差别，或者说虽然意识到“元初水”这一概念，但往往直接认为只是“元初的清水”。如朱熹在《明道论性说》中就曾提到“惟能学以胜气，则知此性浑然，初未尝坏，所谓元初水也”。然而，“元初水”这一层单独意思在程颢那里还是比较明显的，他引用的《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的三层递进结构分别对应了“元初水”、“清水”和“浊水”三者。我们从程颢对于“人生而静，以上不容说”的强调也都可以看出在他那里，“清水”之上应有一超越的“元初水”概念，可以超脱于清浊对立之外。考虑到当时主要的污染大多是夹杂泥沙而言，浊水通过沉淀而变为清水。程颢强调要将浊水视为水，至清的元初水并不是通过将浊水换为清水，也不是将沉淀下来的浊物取出来放在一边，而是清者自清。人性恢复本然之性时，就其性之本体而言，也只是“人生而静”这种超越善恶之性。在这样一种架构下，宋代理学所常用的天地之性与气质之性的分别就不是那么截然，天地之性对应的是元初水，而气质之性则同时对应了清水与浊水，天地之性与气质之性是一种相即不离的关系，而非二元对立。而这也正是程颢“论性不论气不备，论气不论性不明”性气一元论的又一具体表现。

一般对《明道论性章》的理解是认为“元初水”就是“清水”，“元初”侧重时间先后的概念，而“清”“浊”是讲质地的概念，双方属于交叉的关系，没有属性上的隶属关系。如果只将重点放在“及其清也，则却只是元初水也”一句上，那么的确很容易产生以上的理解。然而我们同时还需要注意“不可以浊者不为水也”以及“理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也”这两句话中所透露的另外一层信息：即如果从水的角度而言，一旦有所污染，在“元初”层面看来是外在的泥沙污染已经成为水之不可分割的一部分，因此无法将浊物取出放在一隅。现实世界中的水是分清浊的，但从元初水的本体意义角度而言，并不是在元初水那里就有清浊的分野，而是一定在落实到现实世界中才会发生。所以笔者是把继之者善的性善论视为一种人之所以为人的（应然层面）的性善，也就是孟子所言，仁义礼知“命也，有性焉，君子不谓命也”之性善层面。从这个意义上讲， “生而知之”圣人境界的那种“有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也”的清澈之水只是理想状态，而“学而知之”以下的普罗大众所指代的则是“有浊之多者，有浊之少者”的浊水才是（实然层面）的世间常态。而无论是理想状态，还是世间常态，清水浊水的有一个共同的形上依据“元初水”，而且他的属性是不能够用形下之清、浊来形容的。同样，在性之形上层面“元不是”有此善、恶两物相对而生，在本体、形上意义来讲，“人生而静以上不容说”的层面是不可以用善恶来形容的。正如“元初水”虽然不能用清浊来形容，但它依然可以就水之本体而言成为清水、浊水的形上依据一样，性本来是“不容说”的，但必须一定要以言语表达和形容的“才说性时”，“不容说”之性是已经落到了现实层面可以区分善、恶之性的根据和依归。但这种根据和依归并不能将现实层面的善、恶价值区分加诸于形上之“不容说”之性。

程颢对孟子“湍水之喻”的解读与修正是宋代理学对先秦儒家性善论进行创新发展的典型例子，这种创新不仅体现在对于性善论本身疏解的详细明了，更在于对孟子“湍水之喻”喻体进行转换这一现象背后对性善论本身解释架构的一种范式转换（paradigm shift）。在程颢的修正下，孟子“湍水之喻”中代表善恶对立的上、下之水被元初水、清水、浊水这三个关系更为复杂的概念所代替，而在孟子性善论中比较笼统与恶相对的善，也被进一步细化为在“不容说”、“继之者”与“成之者”等多个维度。这些改动与修正影响了整个宋代理学关于性善论的讨论，在这样一种全新范式的讨论语境下，后世朱熹与胡宏等人分别从不同的角度对这一架构的发展进行了开拓的尝试。

对于程颢的修正，朱熹及其门人之间有过许多细致而精微的讨论，有学生曾专门比较了《明道论性章》中提及孟子“水之就下”与程颢修改之后以“水之清”比喻性善之间的差别，并且认为后者比较清楚。朱熹同意这种看法，认为经过程颢修改之后的“湍水之喻”更加“说得详了”。朱熹在对《明道论性章》进行疏解的《明道论性说》中有许多地方大致沿袭了程颢的思路，指出只要谈到性就必然联系到气质，特别强调“理离气不得”。不过，他的一些讲法有时又与程颢存在着细微差别。例如，朱熹在与门人讨论时将程颢所引《易传》“继之者善”解为一种“人性发用处”，强调其已经掺杂了气质，而程颢其实将重点更多地放在继承超越向度天道的一面，同时指出孟子性善论正是在“继之者善”的层面上所讲。

“生之谓性”，是生下来唤作性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了……到伊川说：“性即理也”，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说“性善”，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。

在朱熹看来，明道论性的最终是要到伊川那里点名“性即理”才得以完善，但他此处又通过论证孟子性善是“理善”，取消了程颢那里认为孟子只是在“继之者善”而非在“不容说”的性之本层面谈性善。而他在另一处则更指出孟子在谈论人性之本时忽视了气质之性，“是剔出（气质）而言性之本”，认为孟子在讲“性之本”的问题时没有把气质考虑在内，而离开气质之性而谈“性之本”是不究竟的。但这种批评其实更多地是朱熹自己的发挥，对孟子来讲并不公平，而且也与程颢之义有所偏差。程颢对孟子性善论及其“湍水之喻”的发展与修正主要体现在“不容说”的超越层面，在“继之者善”的层面上他认为孟子的讲法依然具有很强的解释力，也时有赞美。就性之本而言，其“根本”之义决定了它在程颢那里已经属于“不容说”之领域，虽然逻辑上依然保有了气质之性的可能性，但实际上已经超越了气质之性，而是一纯然的、“人生而静”层面的天地之性。在笔者看来，朱熹之所以有此讲法，其根本原因在于孟子的“性之本”是“我固有之”、“皆备于我”，因而做工夫的方向是向内的，而不是像朱熹那样通过向外格物穷理，不断去除气质中的驳杂而实现。陆九渊之后曾不点名地批评以《乐记》“人生而静”之语中的动静不同来区别天理、人欲之分是“不识艮背行庭之旨”，人为割裂了本来一体的天地之性与气质之性、道心与人心。我们不难发现，陆九渊的讲法恰好点出了朱熹以“发用”来解释“继之者善”的问题所在，而如果按照程颢所强调的从继承超越天道的面向来讲“继之者善”，则并无此问题。

有意思的是，朱熹同样也以水作喻并有进一步的发展：他将天命之性比作清水，将气质之性比作盐水，这样的比喻在《语类》中至少有两处。当然，朱熹的改动背后有着一整套理论作为支撑，这样一种改动实际上也是朱熹对儒家理论体系创新的体现。值得一提的是，“水中盐”原本也是中国佛教中的一个著名比喻，其源头至少可以追溯到梁代著名居士善慧（傅大士）《心王铭》中的“水中盐味，色里胶青。决定是有，不见其形”。这一描绘有形与无形、有相与本体之间关系的比喻之后被中国佛教徒广泛引用，不仅见于《宗镜录》、《景德传灯录》等大部著作，亦经常出现在各种禅师语录中，其在佛教中的影响并不亚于孟子“湍水之喻”之于儒家的经典意义。朱熹是在对气质之性的解释中借用了这一比喻，且是以与佛教渊源颇深的其师刘子翚（病翁）之口来间接地引用:“释氏云：‘如水中盐，色中胶’，取不出也。病翁爱说此”。朱熹以此来说明气质之性在气禀之中的作用与地位，从上下文来看基本是一种完全接受的态度，并没有对这一来自佛教的思想资源进行任何批评。而在另一条语录中，朱熹更进一步明确了以盐水来直接指代气质之性。

这种将“湍水之喻”喻体由程颢那里的“清水浊水”发展为“清水盐水”，看似与程颢所言并无二致，实则也有着本质上的若干差别。朱熹的修正取消了清水浊水所隐藏的前置价值判断，根据盐溶于水的特性，盐水和清水从表面上看并无不同，从而一定程度上规避了程颢“湍水之喻”中可能的“自然主义”以及诸如泥沙是否原本就在性中等等一些容易引起的误解。但是，正因为盐水和清水表面看上去是一致的，所以朱熹的“湍水之喻”在另一方面反而是侧重强调了盐水和清水在本质上的不同，而这与程颢“湍水之喻”的着重点是恰好相反的。在程颢那里，以元初水的视角来看，清水和浊水虽然不同，但他反复强调“不可以浊水不为水”，清水浊水二者虽然表面不同，却有着本质上的相同。联系到程颢和朱熹之间在性、气、善、恶等概念上的若干微妙差别，朱熹在“湍水之喻”上的这种修正并非偶然。

程颢在《明道论性章》等著作中对于善、恶之间的差别有过一些大而化之的概括，诸如“理有善恶”、“善恶皆天理”、“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”等。在他看来，善、恶之间并不是截然对立的二物，而是一种“（恶）本非恶，但或过或不及”的关系。这种关系表现在“湍水之喻”之中就是程颢并不强调清水和浊水之间泥沙含量不同的差别，而是着重说明无论是清水还是浊水，其本身都是元初水的彻底本然状态，外物并不能增减一二。然而在朱熹的疏解中，其思路是首先区分形上层面的性与形下层面的气，认为“形而下者，纷纭杂揉，善恶有所分矣”。朱熹是将问题细化为形而上层面的纯善之性以及形而下层面善恶相混的气来更详细地说明性与气之间的复杂关系。但按照朱熹这样的疏解，在程颢那里性和天理层面讨论的善恶就变为一种截然对立，且有明确形上形下之分的差别。在对“湍水之喻”的修正上，朱熹对于程颢的解读事实上是用“清水”与“盐水”的二元解读取代了程颢原本的“元初水”、“清水”、“浊水”的三层结构。程颢对性的解读可大致分为三个层次：第一层次是性之本然状态，是一种不可言说的“不容说”。第二层次是“继之者善”的层次，这一层次的性是从不可言说之性之本然状态直接继承下贯而来，因此是一种应然下的善，孟子性善论即是在此意义下展开。这一层次也是我们可以开始讨论的范围。第三层次则是在“成之者性”的层次上讲落实到每个具体的人身上所体现出来的驳杂不一，良莠相间的性。而朱熹则是用看似完全相同的“清水”与“盐水”来强调作为天地之性的清水是一种“纯善”的状态，而作为气质之性的盐水则已经混杂了善恶。如果我们做一对比，这实际上是取消了程颢那里“元初水”和“清水”之间，即“不容说”的性之本然状态与孟子言性善的“继之者善”那种现实层面的应然状态之间两个层次的划分。而程颢的“性气一元论”得以立足的关键，就在于“元初水”的这一层次能够融摄表面不同的“清水”、“浊水”，朱熹虽然有在若干环节处同意程颢的一些讲法，但其学说最终是从表面相同的“清水”、“盐水”出发，在超越层面和现实层面都区分出天地之性和气质之性二者的明确差别而具体展开。陈来先生也指出，朱熹在这方面的基本立足点还是“以理气两方面解释人性，在此意义上可说仍是二元论思想”。

程颢论学素来点到即止，不做过多的阐释，而由于朱熹的巨大影响力，后世对程颢诸如《明道论性章》等著作的理解也大都沿袭朱熹的思路展开。晚明刘宗周曾批评以朱熹为代表的宋儒在人性问题上严格区分天地之性与气质之性的做法，认为这实际上是延续并扩大了儒家性善论在孟子“湍水之喻”中就已经存在的缺陷，最终将性善之善落在第二义上，未得究竟。这样的批评对于程颢之学来说可能并不公平的，从程颢对“湍水之喻”的解读来看，他对“元初水”的定位正是在“第一义”的层面对孟子性善论进行了重新修正与诠释。在笔者看来，如果就程颢思想本身所蕴含的义理丰富性而言，朱熹的解释可能只是其中一个比较显著且突出的面向，而并不是程颢人性论学说的全貌。从对“湍水之喻”的解读我们可以发现，程颢对于性善论在层次上的具体划分，并没有在朱熹的疏解中得到充分的体现。在这一问题上与朱熹有所不同，发展出程颢思想另一面向的，胡宏有关天理人欲的论述值得关注。

胡宏与其父胡安国受二程及其弟子杨时思想的影响很大。胡宏在《知言》中提出了可代表其学术立场的观点：“天理人欲同体而异用，同行而异情”，他继而认为诸如饮食、男女这类世间万象，顺天理则是天地之化，不顺乎天理则是人欲横流。这是继承了程颢“（恶）本非恶，但或过或不及”的思路，进而对“过或不及”所进行的详细疏解。但朱熹在《知言疑义》中却对此进行了批评，认为这实际上是一种“性无善恶”说，将天理和人欲进行了混淆。在朱熹看来，从本体上讲，应只有一个天理，而无人欲掺杂。由于胡宏之学在南宋之后长期不为人所熟知，著作也多有散失，后世对胡宏观点的评价也大多沿袭了朱熹的思路。四库馆臣甚至认为胡宏之所以主张“天理人欲同体异用”是因为其学说受到佛教的影响，并非正统儒学。而牟宗三则对胡宏大为赞赏并认为其对于性之善恶的认识在儒家内部达到了极高的境界。其实无论是朱熹还是胡宏，他们在当时对于佛教基本上是采取一种“拿来主义”的态度，其根本立足点及问题意识的来源依然是儒家传统经典。整个宋代理学受到佛教影响之深，已经逐渐被学术界所认识，但这种影响并非具有决定性的因素。无论是朱熹借用佛教“水中盐”的比喻，还是胡宏所论的天理人欲和善恶，都是在程颢所开创的“湍水之喻”新范式的语境中各自发展出来的不同思想进路。如果借用湍水之喻来表述胡宏的观点，“清水浊水同体而异用”应该是一个恰当的概括。而胡宏对于性善论的一大贡献就在于，他进而直接点明了性善论之“善”可以不是通常理解的与“恶”相对之“善”，而是在一定程度上超脱于世间善恶标准的“至善”：“孟子之道性善云者，叹美之辞，不与恶对也”。如果从经典解读的角度来看，孟子性善论的善基本是与恶相对之善。然而程颢通过将《易传》中“继之者善”等儒家资源与性善论相关联，以对“湍水之喻”的修正为契机，提出了与“元初水”、“清水”和“浊水”相对应的“不容说”、“继之者”和“成之者”的三层结构，从而将性善论中的“不容说”与“继之者善”的层次重新阐释为有着超越意义的形上学来源的“性善”，而与“成之者性”中与恶相对之具体的善有所区别。这一解读为胡宏直接点明性善之善不与恶相对做好了充分的理论铺垫。虽然胡宏没有直接对“湍水之喻”做出自己的修正，但他对于孟子性善论的解读则是对程颢“湍水之喻”的直接继承、深化和发展，更为我们梳理学术概念的变迁与发展提供了重要的线索和证据。

从水之就下，到水之清浊，再到清水盐水，宋代理学对于孟子“湍水之喻”的修正更多地是在传统资源的基础上所做出的不断创新，进而对“湍水之喻”的喻体本身进行微调。我们可以看到，与“湍水之喻”之演进同时发生的，是儒家性善论本身微妙而重大的变化。另外，在孟子与告子那里，“湍水之喻”本身，尤其是处于喻体的“水”还只是处于一个相对次要的位置，喻体本身的变换也较为随意。但随着时间的推移和知识的不断层积，“湍水之喻”，特别是以“水”作为指代“性善”的喻体本身也获得了一种经典属性。在历代思想家们的不断修正和改写之后，我们现在再来讨论“湍水之喻”时，水作为喻体本身已经成为经典的有机组成部分，而绝不仅仅停留在比喻这一框架之内。正如艾兰所指出的那样，当某个比喻已经形成一个基本框架之后，这已经多少奠定了之后整个思想流派的发展方向，“抽象概念来源于（比喻的）类比推理的过程中，而不是用比喻来说明已经形成的概念”当我们今天提及“湍水之喻”，提及儒家的性善论，就必然连带着会涉及到“湍水之喻”与性善论之间恒久弥新的紧密联系，以及其成为经典之后不断修正的内在理路所在。而这一过程之中基于传统的创新，以及创新背后所潜藏的不同思想之间的交锋与融汇，尤其是儒释道三家不约而同以水作喻的相互碰撞，则是一个有趣并值得深究的课题。

点击阅读原文，前往本文知网首页