虬江文库009 | 汤铭钧：汉传因明的“能立”概念

摘要：在汉传因明中，“能立”被解释为因、同法喻和异法喻这三个命题，或直接等同于三者旨在体现的论证规则“因三相”。这种解释在二论中找不到文献依据，但却可视为陈那最晚期著作《集量论》思想的自然延伸。玄奘未译《集量论》，但《集量论》实际上在汉传的理论视域中。本文继而提出“论证要素”这一概念，由此角度来说明晚期陈那及此后的佛教逻辑学家对决定一个论证在实际上奏效的核心要素的理论思考，并指出这一思考方向与西方形式逻辑的区别。

汤铭钧：复旦大学哲学博士(2011)，复旦大学哲学学院宗教学系讲师(2015–今)。目前致力于在梵、藏文知识的帮助下，研究传承于古代中、日、韩三国的因明传统中的各项理论要素，并追溯其印度源头，确定该传统所保存的理论学说在印度佛教逻辑学-知识论学派的整部发展史中的历史地位与理论价值。

本文发表于《宗教学研究》2016年第4期，第101–110页。原文注释今略。

Tom J. F. Tillemans教授在其1991年的文章“再论为他比量、宗与三段论”(More on parārthānumāna, theses and syllogisms)中，简要说明了法称(Dharmakīrti，约600–660)及其后学的著作对“能立”(sādhana，论证的手段)概念的解释。该文中，Tillemans一方面展示了陈那(Dignāga，约480–540)从《正理门论》(Nyāyamukha，简称NMu或《门论》)到《集量论》(Pramāṇasamuccaya，简称PS)的思想发展中对此概念解释的相应发展。另一方面通过与亚里士多德三段论相比较，极富洞见地指出“能立”概念解释的这一发展在理论层面的重要意义。

本文在此基础上进一步说明：在汉传因明的传统中，“能立”概念被一致解释为因命题、同法喻命题和异法喻命题三者的结合，或直接认定为因三相(trairūpya)，即正确理由的三项表征。对“能立”的这一解释在汉传因明中被明确归属于陈那本人，作为他相对之前因明论师的一项重要创见。尽管汉传因明一直以来都被默认为一个仅以陈那《正理门论》及其弟子商羯罗主(Śaṅkarasvāmin，约500–560)的《入正理论》(Nyāyapraveśa，简称《入论》)为理论基础和文献依据的思想传统，但是汉传对“能立”的上述解释，却只能在陈那晚期的《集量论》中找到文献依据，而不在上述汉传因明二论之中。

汉传因明还记载了陈那以后的印度佛教逻辑学者，早已采用这一新解释，以取代之前的旧说。他们还将论证成分不完整所犯的“缺减过性”(nyūnatā)谬误，解释为一则论证中因三相没有完全满足的过失，以取代之前认为“缺减”是三支语言表达不完整的旧说。以“缺减过性”的这一新解释为切入点，本文最后从一个与Tillemans“稍许不同的角度”(a slightly different angle)，再一次说明这一新解释的意义不仅是一种术语措辞上的变更，而与佛教逻辑学家关于“逻辑如何运作”(how logic works)的观念的深层发展密切相关。

Sādhana(能立)一词的字面含义是“论证的手段”(means of proof)。众所周知，“能立”是《入正理论》“二义八门”理论结构中的八门之一。八门即本论所讨论的八项主题，分别为：能立(demonstration，演证)、能破(dūṣaṇa，反驳)、似能立(sādhanābhāsa，false demonstration，虚假的演证)、似能破(dūṣaṇābhāsa，虚假的反驳)、现量(pratyakṣa，知觉)、比量(anumāna,推论)、似现量(pratyakṣābhāsa，虚假的知觉)和似比量(anumānābhāsa，虚假的推论)。“能立”是其中最重要的一个主题。论述“能立”和“似能立”的部分，是本论最重要的两节，占据了本论五分之四的篇幅。作为“八门”之一的“能立”指一个三支论证式(three-membered argument)。它与“能破”(字面含义为“反驳的手段”)相对，“能立”旨在论证某种观点，“能破”旨在反驳某种观点。因此，在这种意义上，我们可将“能立”翻译为“演证”(demonstration)，即论证的语言表达。

构成一个“能立”的三支语言表达分别为宗(pakṣa，论题)、因(hetu，理由)和喻(dṛṣṭānta，例证)。喻通常又由两个表达构成，即“同法喻”(sādharmyadṛṣṭānta，正面的例证)和“异法喻”(vaidharmyadṛṣṭānta，反面的例证)。正如《入论》所说：

此中宗等多言名为能立，由宗、因、喻多言开示诸有问者未了义故。……如是多言开悟他时说名能立。如说声无常者，是立宗言；所作性故者，是宗法言；若是所作见彼无常，如瓶等者，是随同品言；若是其常见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。

据此，作为三支论证式的“能立”可完整表述如下：

陈那的《正理门论》在勾勒全书框架时，也使用了相同含义的“能立”概念。作为三支论证式的“能立”及其各种虚假型态(似能立)，也构成了本论最重要的主题，占据本论将近一半的篇幅。正如本论k.1a(第1偈pāda a)及其自注所说：

NMu k.1a: 宗等多言说能立(pakṣādivacanāni sādhanam)。NMu 1.1: 由宗、因、喻多言，辩说他未了义故，此多言于《论式》(Vādavidhāna)等说名能立。又以一言说能立者，为显总成一能立性，由此应知随有所阙名能立过。

在以上援引的所有段落中，“表达”(vacana，言)都以复数形式(多言)出现，这一语法现象就表明了《入论》和《门论》的作者都认为能立是由宗、因、喻三个表达构成的。

在《入论》和《门论》中，“能立”还可以用来专指“因法”(reason-property)或因法意义上的“因”，即因命题的谓项，如上述论证实例(1)中的“所作性”(kṛtakatva)。在这种情况下，“能立”与“所立”(sādhya)即待证的属性(inferable property)相对，后者即上述实例中的“无常”。作为因法的“能立”具备论证的力量，“所立”则是“能立”所要论证在论题的主项(如上例中的“声”)上存在的属性。在这种意义上，当“能立”作为实词出现时，可翻译为“论证的手段”(means of proof)；作为形容词出现时，可翻译为“能证”(proving)。译“能立”为probans(能证)、“所立”为probandum(所证)的传统译法，正是鉴于“能立”的这层含义。具备这种含义的“能立”一词，见于《入论》对四种“相违”(viruddha)和十种“似喻”(dṛṣṭāntābhāsa，虚假的例证)的命名。

事实上，四种“相违”名称的汉语古译，都将“能立”直接译为“因”，如“法自相相违因”，原文即“法自相相违能立”(dharmasvarūpaviparītasādhana)，诸如此类。《入论》的印度注释家师子贤(Haribhadra，约8世纪)在其《入正理广释》(Nyāyapraveśakaṭīkā)中也遵循相同的训释，将该词解说为“因”(hetu)。在注释第一种相违因“法自相相违能立”时，他说道：

这里，[待证]属性的自身形式是恒常性。现在，这个因(hetuḥ)成立了(sādhayati)那种[待证属性的自身形式]的反面(tadviparītam，彼相违)，即无常性，这是由于[此因]与那种[反面属性]之间[恰恰]不相离的缘故。

这就是说，“能立”法自相相违的是“因”。在解释似喻的第一种类型“能立法不成”(sādhanadharmāsiddha)之名时，师子贤又说道：

这就是说，能立法，即因，不成，即不存在。因此，这个能立法不成，就是能立法在其上不成立的那个地方。……对于所立法不成和俱不成，也应如此理解。

可见，他将“能立法不成”分析为“多财释”(bahuvrīhi)，即属性复合词(possessive compound)，并将“能立法”训释为“因”。关于“能立法”(sādhanadharma)这个词，胁天(Pārśvadeva，约12世纪上半)的覆注《入正理释难语疏》(Nyāyapraveśakavṛttipañjikā)进一步将其分析为：“能立法，它既是能立又是法。何谓？即因。”这里，“能立法”一词被分析为“持业释”(karmadhāraya)，即同位复合词(appositional compound)。这是说，“能立法”就是在一则论证中被用作论证手段(能立)的那种属性(法)，这种属性在论证中具有论证的力量(能立)。“能立”即“法”，“法”即“能立”。在注释《入论》关于“无合”(ananvaya)的段落时，师子贤进一步将“能立”直接训为“因”。他说道：

意为：没有[表达]正面相随关系(合)，即没有展示遍充关系，[唯有]所立和能立，即所立和因，[两者的]共同存在，即单纯地出现于一处，被揭示，即被述说、被宣称，而没有[表达]因[法]根据遍充的要求为所立跟随[这一点]。

在《门论》对似喻的分类中，“能立法不成”这个名称为“能立不成”所替代，因而“能立”便可视为“能立法”的同义词。在这里，“能立”也在“因法”的意义上使用。《门论》的相关段落如下：

NMu 5.3:“余此相似”(k.11d)是似喻义。何谓此余？谓于是处所立、能立及不同品(asapakṣa,即异喻依)，虽有合、离而颠倒说。或于是处不作合、离，唯现所立、能立俱有，异品俱无。如是二法或有随一不成、不遣，或有二俱不成、不遣。

我们发现，对应本段的《集量论·观喻似喻品》第13–14偈及其释论的藏译本中，“能立”的任何一种藏译形式(sgrub pa/sgrub par byed pa/sgrub byed)都没有出现。取而代之的则是“因”(gtan tshigs，hetu)或者“推理标记”(rtags，liṅga)。这种替换与上引《入正理广释》释“能立”为“因”、视两词为同义的训释正相一致。《集量论·观喻似喻品》第13–14偈如下：

因(gtan tshigs)、所立或两者都不存在，或没有从非同品(mi mthun phyogs，即异喻依)中排除，或相随关系(rjes ’gro)以两种方式[或以同法、或以异法]被颠倒，或相随关系不存在[的例证]，是彼[喻]的虚假形式。(第13偈) 推理标记(rtags)不存在等等，相随关系被颠倒等等，都不是[正确的]喻。[因与所立在某一处的单纯]汇集[也]并非[逻辑]联系，因为[逻辑]联系[在那里还]没有被揭示。(第14偈)

因此，我们可以看到：“能立法”(sādhanadharma)、“能立”(sādhana)与“因”(hetu)，在指称因命题的谓项时，三者均可互换。在《门论》中，还有另一个词与“能立”相关，那就是“能立因”(sādhanahetu)：

NMu 8:“余所说因生”(k.15b)者，谓智是前智余。从如所说能立因生，是缘彼义。

尽管我们还未找到直接的梵文材料，来证实“能立因”一词也应如“能立法”一般分析为“持业释”即同位复合词，但考虑到“能立因”与“能立法”在构词上相同，这种分析还是很有可能的。“能立因”指一个具有论证力量的因，“能立法”指具有论证力量的某种属性，该属性就是这里所谓的“能立因”。两者均指称因命题的谓项。《集量论》对于为自比量(svārthānumāna)也有一则与上述《门论》的比量定义类似的定义：

PS II k.1a–b: 为自[比量]是从一个具有三项表征的推理标记对于对象的观察。

《门论》定义中的“能立因”在此为“推理标记”(liṅga)所替换，而“推理标记”不过是“因”的异名而已。因此，在指称因命题的谓项即“因法”的意义上，“能立”、“能立法”、“能立因”、“因”与“推理标记”，这一连串词都是同义的。

在上述讨论中，我们几乎穷尽了“能立”一词在《入论》和《门论》两书中的所有出现情况。在两部著作中，“能立”在某些场合指一个三支论证式，而在另一些场合指因命题的谓项即“因法”。除此以外，不存在第三种含义。

但是，汉传因明注释文献对“能立”的解释却与被注释的《门论》和《入论》的上述解释完全不符，令某些具有批判眼光的研究者颇感诧异。汉传因明古德将“能立”概念一致宣称为因命题、同法喻命题和异法喻命题三者的结合，或直接等同于“因三相”(trairūpya)，即正确理由的三项表征，这种解释在《门论》和《入论》中根本找不到踪影。假如我们将视野局限于《门论》和《入论》，这种新解释的确颇为牵强，与文本不符。而且，汉传因明还将这种解释直接归属于陈那本人，作为他相对之前因明论师的一项重要创见。正如窥基(632–682)所说：

陈那能立，唯取因、喻，古兼宗等。……宗由言显，故名能立。……古师又有说四能立，谓宗及因、同喻、异喻。世亲菩萨《论轨》(Vādavidhi)等说能立有三：一宗、二因、三喻。以能立者，必是多言。多言显彼所立便足，故但说三。……今者陈那因、喻为能立，宗为所立。自性、差别二并极成，但是宗依，未成所诤。合以成宗，不相离性，方为所诤，何成能立？故能立中，定除其宗。

在这里，窥基认为唯有因命题和喻命题才是“能立”。与之相对，这里的“所立”指整个宗命题，即双方争论的整个论题。因和喻对此论题具有论证的功能，宗命题则是立论方提出因和喻所要论证的主张。尽管这里的“能立”也与“所立”相对，但这里对“所立”和“能立”的解释与《入论》和《门论》都有不同。在二论中，前者指所立法，后者指能立因法，两者都被解释为一种属性，不同于这里将两者都解释为命题。“因”概念在印度逻辑中的确可以既指整个因命题，又指这个命题的谓项即“因法”。因而之前将“因法”视为“能立”，现在将整个因命题视为“能立”，从表面来看似乎只是转而强调了“因”概念的另一个所指，因而这种解释的变迁似乎并不能算一项重要的革新。但是，这一变迁所蕴含的理论意义事实上极为重要。这不仅是单纯措辞上的变更，还牵涉到印度逻辑学家在思考一个好的(good)论证的“好”本身(goodness)时，所采取的理论视角的变更。在这种新的意义上，“能立”可按其字面译为“论证的手段”(means of proof)，也不妨按其实质译为“论证要素”(probative factor)。

然而，在《入论》和《门论》中，“能立”被清楚地说成是“多言”，即由三个表达构成。为了将这种新解释与二论的相关段落协调，“喻”现在被谨慎地算作两个表达，即同法喻命题和异法喻命题。这样一来，因命题、同法喻命题和异法喻命题这三个表达，便可以顺理成章地诠释为“能立”的三个组成部分，从而符合二论“能立多言”的要求。窥基说道：

问：然依声明，一言(vacana)云“婆达喃”(vacanam)，二言云“婆达泥”(vacane)，多言云“婆达[那腻]”(vacanāni)。今此能立，“婆达”声说。既并多言，云何但说因、喻二法以为能立？答：陈那释云：因有三相，一因、二喻，岂非多言？非要三体。由是定说宗是所立。

在注释上引《入论》“唯此三分，说名能立”一句时，窥基还指出：

《理门论》云：“又比量中，唯见此理：若所比处，此相审定(遍是宗法性也)；于余同类，念此定有(同品定有性也)；于彼无处，念此遍无(异品遍无性也)。是故由此生决定解。”即是此中唯举三能立。

这里，窥基将“能立”的三个组成部分(多言)进一步解说为“因三相”，即正确理由的三项表征。这是佛教逻辑论辩的基本规律。这种提法背后的预设为：因命题，特别是同法喻命题和异法喻命题，三者无非是对于“三相”的语言表达而已。就是说，这三个命题为真，当且仅当“三相”被满足。

事实上，“能立”的这一新解释，尽管在《入论》和《门论》中不见踪影，但确实可在陈那晚期的集大成之作《集量论》中找到文献依据。Tillemans教授在其“再论为他比量、宗与三段论”一文中已指出，尽管在《门论》中，陈那确曾将宗命题视为“能立”的一部分，但是“在《集量论》中，陈那便不再将宗命题视为‘能立’的一部分，而最多不过是默许了宗命题可在一个‘为他比量’中出现而已。”正如Tillemans指出的那样，《集量论》的下述段落，恰能表明陈那对于宗命题这一新的态度，即将其排除在“能立”之外，只是允许它可在一个论证式中出现，但不视为真正起到论证作用的成分。

PSV ad PS III k.1cd: 就此而言，对于所比的表述[即宗命题]，被认为[仅]与因的[论证]目的有关。(k.1cd)在各个支分(yan lag)中，展示所比的表述，对我们而言，并非作为能立来展现，因为正是从它当中，产生了[需要通过论证来解决的]疑惑。但由于[它]与因的[论证]目的有关，因而此[宗命题]是要为彼[因]所论证的。

在《集量论》中，除了上述将宗命题排除在“能立”之外的思想，我们还可发现陈那已有将“能立”视为“三相”的语言表达的思想。正如该论的“为他比量”(parārthānumāna)定义所说：

PSV ad PS III k.1: 为他比量是对一个具有三项表征的推理标记的言说。

此外，赋予因命题、同法喻命题和异法喻命题以表现“因三相”的任务的思想，在《门论》和《集量论》中都可以找到：

NMu 5.6: 若尔喻言应非异分，显因义故。事虽实尔，然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品有性、无性，故须别说同、异喻言。

PSV ad PS IV k.7: [反驳：]然而，如果是这样，那么喻命题就不应当构成[因命题之外的]另一个[支分]，因为它也是为了表现理由的含义的缘故。[回答：]……既然理由具有三项表征，而唯有[理由]是所立(主项)的属性这一点，为因命题[本身]所表现。[那么]为了表现除此[第一相]以外的理由[的另外两项表征]，[在因命题之外又表达]喻命题便有意义。

可见，认为因、同法喻和异法喻三命题以表现“因三相”为其实质，是陈那从《门论》到《集量论》一以贯之的思想。将这个思想与上述《集量论》中认为“能立”的实质在于表现“因三相”的思想相结合，我们便不难得到唯有因和喻才是“能立”而宗不预其列的结论。同时，宗命题尽管不再计入“能立”，但作为一个表达辩论主题的命题，在论证式中仍有保留的必要，这也是陈那《集量论》相对之前的《门论》而言对“宗”采取的新态度。将这些思想要素综合起来，便构成了陈那在《集量论》中对于“能立”概念和宗命题的最终理解。而为了继续保留“能立”必须要由三个表达(多言)组成的要求，将喻拆分为同法喻和异法喻，从而与因命题合起来算作三个表达，这也不是一件很难的事情。因为，同法喻和异法喻两命题的拆分，可以很自然地从二喻各自表现因的第二相和第三相的思想中引申出来。

因此，汉传因明将“能立”视为因和同、异二喻的结合，或直接等同于“因三相”，这种观点可以视为陈那晚期思想的自然延伸。在某种程度上，这极有可能也反映了玄奘当时的印度学界对陈那因明的通行解释，只不过经由玄奘在印度的学习和归国以后的译讲便传到了中国而已。通过追溯汉传因明的“能立”概念及其印度渊源，或许能帮助我们注意到这样一个过去未曾想见的可能情况：尽管汉传因明过去一直被想当然地认为是一个仅以《入论》和《门论》为经典依据和理论源头的思想传统，但是在汉传对这两部书的注释文献中得到阐发的思想观念，事实上并不限于两书的内容，甚至并不限于陈那的早期思想。在某些场合，在某种程度上，这些思想观念极有可能来源于陈那的晚期思想，来源于陈那以后印度学界对陈那前后期各种思想要素的接受、整合与诠释。而在玄奘当时所从学的印度学界，法称因明的一系列重要创见很可能尚未得到承认，因而玄奘传回的这种陈那诠释也很可能尚未受到法称因明的影响。然而，通过对比中印两方面的现有资料，来系统还原汉传因明与陈那以后印度因明的这种过去一直未曾得到认真考虑的渊源关系，可能还是一项颇为艰巨的工作。因为，关于陈那早期与晚期思想之间细微差异的记述，即便在汉传因明也很难找到踪迹。传统总是倾向于将一位思想家的思想作为一个静态的、完成的整体来阐述，于汉、藏两地皆然。正是因此，关于法称及其后学的新近研究，对于我们厘清佛教逻辑从陈那到法称这一百余年间发展的各个历史层次而言，对于增进我们的汉传因明理解而言，事实上具有极为重要的参考价值。正是法称因明界定了这一百余年发展的终点，细致地比较陈那、汉传与法称的异同，便能赋予我们的研究以历史的层次感，而不再失于片面。

正如Tillemans教授的“再论为他比量、宗与三段论”一文所指明的那样，“能立”解释的这一变化，并不仅仅是一种措辞上的变更，而牵涉到佛教逻辑学家关于“逻辑如何运作”(how logic works)的观念变迁。假如我们从另一个角度来思考，进一步考察由于“能立”概念的这一新解释而导致在因明谬误论方面对“缺减过性”(nyūnatā，incompleteness)的重新解释的话，便能较好地说明“能立”概念的这一新解释的理论意涵。

正如上引《门论》第1偈的释论所示，陈那将“能立”定义为一个由宗、因、喻三个表达构成的三支论证式，他又认为“由此应知随有所阙名能立过”，即缺少宗、因、喻中的任何一个表达，都被认为是“论证不完整”(缺减过性)的过失。但是，在《集量论》中，陈那则宣称：

PSV ad PS III k.1ab: 而且，这里[说“为他比量是对一个具有三项表征的推理标记的言说”]，[即在因三相中]有任何一相未被言说的时候，便称为[论证]不完整。

可以说，在《集量论》对于“缺减过性”的重新诠释中，被变更的不仅是从印度逻辑的早期阶段以来便存在的“论证不完整”这种过失的内涵，而且还变更了有关哪些要素构成了一个论证的“完整性”(completeness)的观念本身。根据这种观念，当缺乏这类要素的时候，这个论证就必须被视为“不完整”或不可靠。就是说，在更深层次上被变更的，正是论证“完整性”的观念本身。现在，我们将这样一类决定一个论证是否“完整”即是否可靠的要素称为“论证要素”(probative factor)。

事实上，使一个论证成为一个“完整的”、可靠的论证的要素，可以有很多。首先，必须要有一定的语言表达，立论方还必须要有明确的观点，想要说服敌论方接受。这种语言表达应当遵循一定的语义学规则与惯例，从而可以用来准确表达立论方的观点。为了使一个论证成为可靠，在某种意义上，我们还必须预设敌论方具备足够的智力，来理解立论方所用语言的意义，从而如立论方所想的那样来把握他的观点。还必须预设辩论在一个公正的背景下展开，在其中双方提出的论证都能够仅仅根据理性思维的各项准则来得到评判。凡此种种，构成了一个论证在实际辩论中奏效的各项必要条件。因此，我们提出“论证要素”这个概念，并不是想要用它来囊括使得一个论证在实际上“完整”的所有必要条件。这种必要条件事实上无法穷尽。我们使用“论证要素”这个概念，仅仅指为历史上某位特定的逻辑理论家所拣选出来、作为他对人类的日常论证行为进行理论化的时候所关注的焦点，即在他的逻辑理论化行为中得到主题化的那些基本要素。因而，“论证要素”仅仅是一个元逻辑的概念，而不是一个通常意义上的逻辑概念。这个概念仅用于再现或者概括历史上某一位逻辑学家在其有关可靠论证的可靠性本身(soundness)的理论中的首要关注点。事实上，无论过去、现在还是未来，我们都只有在决定一个论证可靠的各项因素中选取有限的一部分，才能以一种理论的方式来反思论证的可靠性。但是在理论上仅对一部分因素予以主题化，并不妨碍我们在一般意义上承认实际还存在着其它更多因素，尚未在我们的现有框架中得到理论化，甚至还没有为我们所想到。

单纯地罗列这样一些论证要素，所能贡献于一种论证理论者，事实上并不比对一则可靠论证的健全直观来得更多，两者都谈不上是一种逻辑理论。作为一种理论，其最核心的特征在于，在其中被指认的那样一些论证要素，同时也被视为能以一种普遍的方式，将可靠论证与不可靠论证区分开来的一组标准。因此，各种各样的论证理论，在指认不同种类的论证要素的过程中，也就踏上了不同的理论化路径，并最终形成关于可靠论证的各种不同的标准体系。简言之，对于不同论证要素的主题化，正是表现了关于论证可靠性的不同观念，从而导向不同的论证理论，乃至不同类型的逻辑理论。

且让我们回到汉传因明的如下历史记述上来，本段记述恰好印证了《集量论》对“缺减过性”的新诠释：

世亲菩萨，缺减过性，宗、因、喻中，阙一有三，阙二有三，阙三有一。世亲已后，皆除第七。以宗、因、喻三为能立，总阙便非。既本无体，何成能立？有何所阙而得似名？

由本段可见，世亲本人以及世亲与陈那之间的学者，都将宗、因、喻的语言表达本身视为“论证要素”。只要缺少其中一个表达，整个论证便有“不完整”的过失。然而，尚有一点在这种学说中尚未得到澄清，那就是：论证的语言表达本身对于一个论证的“完整性”或可靠性的贡献，事实上可以有两种方式。一方面，语言表达可以因为表现了特定的有效推理形式从而具有论证的效力。另一方面，语言表达也可以因为在其中得到表达的前提，即因命题和喻命题是真的或者被认为真，从而具有论证的效力。正如我们今天所知，一个论证能被视为可靠，当且仅当它的所有前提都是真的，而且整个论证形式有效。因此，假如这里将语言表达本身视为“论证要素”的观点，不只是表现了对于可靠论证的某种健全直观，而且还构成为某种论证理论的话，那么这种观点实际上便为后来的佛教逻辑学家对于论证的“完整性”作进一步理论化，指示了两条不同的可能路径。

其中，第一条路径是将逻辑形式本身视为“论证要素”，以之为理论化的焦点，并以之为普遍的标准来区分可靠的论证与不可靠的论证。我们将这条路径称为“形式的路径”(formulistic approach)。第二条路径是将因命题和喻命题的真视为“论证要素”，对语言表达所表达内容的真理性进行理论化，以论证前提的真理性规定为普遍的标准来区分可靠的论证与不可靠的论证。我们可以将这条路径称为“认知的路径”(epistemic approach)或者“论辩的路径”(dialectic approach)。采取哪一个名称，取决于该理论对“真”采取何种解释。假如该理论将一个命题的真，解释为在认识论的意义上得到确证(niścaya，决定)，即为有效认知的手段(量)所证成，我们便称之为“认知的路径”。假如该理论将一个命题的真，仅仅解释为在辩论的情境中为辩论的双方承认为真(abhyupagama，共许)，而不论其认知证据(epistemic evidence)的有无，我们便称之为“论辩的路径”。让我们再回到汉传的记述上来：

陈那菩萨，因一喻二，说有六过，则因三相六过是也。阙一有三，阙二有三，无阙三者。大师至彼六十年前，施无厌寺(那烂陀寺)有一论师，名为贤爱(Bhadraruci)，精确慈悲，特以贯世，因明一论，时无敌者，亦除第七。自余诸师，不肯除之。因一喻二，即因三相。

本段表明，陈那以后的印度佛教逻辑学家，遵照陈那晚期《集量论》的思想，将构成一个论证的“完整性”的决定要素，诠释为正确理由的三项表征(因三相)。而因三相正是从世亲以来佛教逻辑论证式的基本规则。然而，我们在这里并不打算援引更多文献，详述汉传因明和法称因明对“因三相”的解释，因而无法说明世亲以后追随陈那的逻辑学家(包括汉传和法称)究竟是采取“认知的路径”抑或“论辩的路径”。

不过，这里援引的文献已足够支持这样一个结论，即：世亲以后追随陈那的逻辑学家在对于人类论证行为进行理论化的过程中，并没有选择“形式的路径”。为说明这一点，我们只需指出，为“因三相”所排除的“不完整”或不可靠的论证，与本文第二节中提到的论证实例(1)，实际上具有相同的逻辑形式。而上述实例(1)在佛教逻辑的任何一个版本中都被认为是一个典型的可靠论证。事实上，我们不难将该实例的逻辑形式粗略表达如下：

若进一步将异法喻命题权且视为同法喻命题的逆否命题，则我们连异法喻命题亦可暂时忽略。如是，整个推理的过程便可以认为发端于同法喻命题而归结于宗命题。假如我们姑且认为这里的形式化大致不谬，这样的逻辑形式显然应视为有效。

在注释《入论》关于“能破”的段落时，慧沼(650–714)给出了上述不满足“因三相”因而犯有“缺减过”的七种可能情况的论证实例。这里我们只关注前三种唯有一项表征不满足的情况，其实例如下：

阙一有三者：如数论师，对声论立：“声是无常，眼所见故”，声无常宗，瓶、盆等为同品(sapakṣa,同类的事例)，虚空等为异品(vipakṣa,异类的事例)，此但阙初而有后二；声论对萨婆多立：“声为常宗，所闻性故”，虚空为共同品，瓶、盆等为异品，阙第二相；“所量性”因，阙第三相。

将本段提到的三则论证都写成类似三段论的形式，忽略其中的异法喻命题、同喻依和异喻依，将“同法喻”简称为“喻”，并将宗、因、喻三个命题的主、谓项都表述完整，我们便能将它们重写如下：

不难发现，所有这些在陈那及其后学看来不可靠的论证，与上述实例(1)所表现的可靠论证，实际上具有相同的逻辑形式。若参照上文给出的刻画，这种逻辑形式便应视为有效。它们的差别仅在于：在实例(2)中，因命题“声是可见的”不是真的，因为声显然不是可见的。这里，Hp这一命题为假。这就是慧沼所谓的“此但阙初”，唯有第一项表征“遍是宗法性”(理由是主项所普遍具有的一种属性)为假，即不满足。在实例(3)中，喻命题“凡可闻的都是恒常”不是真的。因为它无法在除了论题的主项(宗有法)“声”以外任何一个存在的个体中得到体现，其主项为空，因为唯有声才是可闻的。在这里，同法喻命题应被理解为一个带有存在含义(existential import)的命题，即(x)((x≠p&Hx)→Sx)&(∃x）(x≠p&(Hx&Sx))。读作：对任一x，如x不是宗有法(p)且具有因法(H)，则x具有所立法(S)，而且存在一个x，x不是宗有法且x具有因法和所立法。整个合取命题为假，因为后一合取支(∃x)(x≠p&(Hx&Sx))为假。后一合取支为假，就是慧沼所谓的“阙第二相”，第二项表征“同品定有性”(理由在同品中一定存在)为假。因为这里的“同品”，即与宗(有法)同类的事例，事实上并不将声包括在内。而将声除外的“同品”，即除了声以外具有所立法“恒常性”的事物中，没有任何一个能体现理由“可闻”。“理由在同品中一定存在”这一要求便不满足。在实例(4)中，喻命题“凡可知的都是恒常”不是真的。因为在声以外，的确存在可知而且无常的事物，可作为喻命题的反例(counterexample)，就比如瓶。在这里，同法喻命题的逻辑形式也应刻画如上。其中，前一合取支(x)((x≠p&Hx)→Sx)为假，因而整个合取式(x)((x≠p&Hx)→Sx)&(∃x)(x≠p&(Hx&Sx))便假。前一合取支为假，就是慧沼所谓的“阙第三相”，第三项表征“异品遍无性”(理由在异品中普遍不存在)为假。因为这里的“异品”(与宗异类的事例)，即声以外不具有所立法“恒常性”的事物中，也存在体现理由“可知”的实例(如瓶)。“理由在异品中普遍不存在”这一要求便不满足。

在上述三个实例中，推理形式本身并未起到区分可靠论证与不可靠论证的作用。这三个论证仅仅是根据缺少“因三相”中的这一相或那一相而被认为不可靠。可见，在这种理论中得到指认的“论证要素”并非逻辑形式本身，而是所谓正确理由的三项表征，正如三项表征为晚期陈那及其追随者宣称为“能立”，即论证的手段或凭据。因此，佛教逻辑学家视三项表征为“论证要素”，表明他们并未真正走上“形式的路径”。

而且，上述每一个缺少即不满足某一项表征的实例，事实上都能还原到论证的某一个前提非真的情形，或者因命题为假，或者喻命题为假。由此可见，三项表征所约束的并非逻辑形式本身，并不是对形式本身的规定。它们不过是对于论证前提(因命题和喻命题)为真的定义而已。就是说，一个论证中所有的前提(因命题和喻命题)为真，当且仅当三项表征都满足。因此，视三项表征为“论证要素”的理论化方向，其隐含的意向就在于默认了：能以普遍的方式区分可靠论证与不可靠论证的核心要素或标准，应当是论证前提的真理性。佛教逻辑的“因三相”学说，正是对于这一隐含意向的理论化。也正是在这种意义上，因命题、同法喻命题和异法喻命题才被宣称为“能立”即“论证要素”。重点落在规则层面的三项表征，还是规则所规范的语言表达，即因命题和喻命题，只是侧重点放在元语言层面还是对象语言层面的不同，所表达的理论意向则是一致的。

或许可以认为：在上述遵循《集量论》的“能立”新说中，至少因命题和喻命题仍被保留为“能立”，所以在佛教对论证的理论化中，肯定还有某种论证形式，构成了他们关注的焦点，因而“形式的路径”并没有完全为他们所拒绝。但这种观点其实并不恰当。事实上，在这种“能立”新解释中，真正重要的并不是论证的逻辑形式，而仅仅是因和喻这两个命题的真。正如上文所述，一方面，对于可靠论证的健全直观，就它本身来说，并不构成一种论证理论，更谈不上一种形式化的理论了。而佛教关于三支论证式的形式的论述，仅仅表现了这样一种健全的直观而已。而且，在佛教三支论证式的理论中，事实上唯有一种近似于三段论第一格第一式(Barbara)的形式得到阐述。这种形式只能算作一种在佛教逻辑看来所有论证都必须遵循的语言表达格式(a linguistic standard)而已。无论如何，形式逻辑都不可能在唯有一种形式得到阐述的情况下出现。因为既缺少各种无效的形式与之相对，更缺少各种同样有效的形式与之相区分，这根本就不构成一种形式化的理论。另一方面，将理论化的重心放在逻辑形式本身以外的某种因素之上，从而踏上一条不同于“形式路径”的理论化道路，这并不必然意味着对于此处得到指认的“论证要素”以外构成论证可靠性的其它必要条件(如逻辑形式)，采取一种拒斥的态度，或者将其视为与论证的“完整性”毫无关联。踏上哪一条理论化的路径，仅仅意味着理论化从哪里发生。与此同时，“论证要素”的其它可能选项，在现有的框架中则可能处在视域的边缘。无论如何，并非必然在其视域之外。

因此，仅根据佛教三支论证式的字面表达，将其解释为某种印度版本的亚里士多德三段论，这多少有过度诠释的嫌疑。为满足因明的三段论解释，宗命题即整个论证的结论，就必须在整个论证中被保留而不能省略。这样，才有一个从前提到结论的完整推理过程，可供检查其形式是否有效。因为有效性的定义就是在前提为真的情况下，结论不能为假。但假如在一个论证式中，连结论亦可省略不说，又何以判断其形式有效与否？而汉传因明遵循陈那晚期的学说，正是将宗排除在“能立”之外。法称进一步认为因、喻二命题便足以构成一个论证。其晚期的《因滴论》(Hetubindu)和《论议正理论》(Vādanyāya)，更明确禁止在为他比量中陈述宗命题。在后一部书中，更将在一个论证中陈述宗命题列为“负处”(nigrahasthāna，失败的情况)之一。汉传的“宗非能立”与法称的“二支论式”，都建立在陈那晚期对“能立”的新解释基础上。这种解释中，宗命题被明确排除在“论证要素”之外，排除在佛教逻辑关于论证可靠性的核心思考之外。对形式有效性的考察，并非陈那以后佛教论证理论立说的意趣所在。

由以上分析，本文得出如下两项结论。其中第一项是历史性的，第二项是理论性的。(1) 汉传因明将“能立”解释为正确理由的三项表征(因三相)，或旨在体现三项表征的因命题、同法喻命题和异法喻命题，并将这种解释明确归属于陈那本人。其文献依据在陈那晚期的集大成之作《集量论》，而不在其早期的《正理门论》或其弟子商羯罗主的《入正理论》。过去由于玄奘仅翻译了《门论》和《入论》，其弟子的疏记也都是为两书作注，便得出错误的印象，以为实际上为玄奘所创立的汉传因明其理论视域仅限于这两部书。但我们以汉传的“能立”概念为例，通过追溯其理论源头，便说明了事实并非如此。在汉传因明的理论视域中，实际上也包括了陈那晚期《集量论》的某些思想要素。这就为我们探究汉传因明的理论来源提供了一个新的视角，启发我们进一步探究汉传因明是如何将陈那早晚期的各种思想要素整合在一起的。我们期待将来的研究会发现：汉传因明是一个建立在陈那以后印度学界对其思想所作整体阐发和系统诠释的基础上的思想传统。如果这一点成立，我们就能通过研究汉传的陈那解释，反过来了解玄奘当时印度学界对陈那思想的接受与诠释。而这种诠释很可能构成了法称后来变革陈那因明的历史背景和理论土壤。

(2) 佛教逻辑从世亲到陈那及其印度与中国后学的发展历程中，从认为“能立”是宗、因、喻三支论证式的语言表达，到将其仅仅解释为正确理由的三项表征(因三相)或旨在体现它们的因、同法喻和异法喻三个命题，这一学说演变的过程，实际上表现了佛教逻辑学家对于何种因素决定了一个论证可靠与否的探究逐步从模糊趋向明朗的过程。通过将这种决定因素指认为“因三相”或者论证前提的真理性，陈那及其后学便将佛教关于论证的理论引向了一条与西方形式逻辑截然不同的道路。剩下的问题就在于，陈那以后更进一步的发展究竟采取了“认知的路径”还是“论辩的路径”。如上已说，这已经超出了本文所能讨论的范围。但我相信，该问题将通过仔细对比陈那、汉传与法称对“因三相”及其中所隐含认知算子(epistemic operator)的不同解释逐步得到解答。

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