虬江文库027 | 王纬：亚里士多德理论哲学研究中的发展史问题

王纬：复旦大学哲学学院讲师，普林斯顿大学古典学博士，研究方向为古希腊哲学史、西方形而上学史和西方科学史。

本文发表于《西方古典学辑刊》第二辑（2019），第161-176页。原文注释略去。

本文介绍和探讨20世纪亚里士多德哲学研究的一个主要潮流：“发展史”（Entstehungsgeschichte）。维尔纳·耶格尔（Werner Jaeger）的教师资格论文《亚里士多德形而上学的发展史》（1911）及其著作《亚里士多德发展纲要》（1923）是这一研究范式的开端。根据发展史学说的假设，我们在亚氏著作内部发现的一些主要矛盾并非来自其思想自身的张力或者我们的误解，而是来自其思想的发展。以这些主要矛盾为线索，我们可以将亚氏的哲学思想划分为早期、中期和晚期，并进而将包含这些思想的文本分别定位为早期、中期和晚期著作。

从其诞生之初，发展史学说就受到了不少研究者的质疑，并且不再被晚近的研究者所认同。然而，作为最后一种从整体上把握亚里士多德哲学的尝试，发展史学说仍然是任何研究者所无法绕过的。下面，笔者分别从形而上学、宇宙论和灵魂论这几个作为亚氏理论哲学核心的方面，介绍发展史学说的主要代表人物耶格尔、欧文、冯·阿尔宁、格思礼、纳彦斯和罗斯的观点。之后，笔者从方法论的角度出发，探讨这一研究范式面临的问题。

耶格尔的发展史学说发端于一个著名的疑难问题：亚氏《形而上学》中存在两种看似矛盾的对于形而上学的理解。

根据《形而上学》E1以及Λ，世界上存在两类存在者，一类可朽，其实在性依赖于他物，另一类永恒，可独立于他物而存在，且是他物的本原和原因。处理前一类存在者的科学是“第二哲学”或“物理学”，而处理后一类存在者的科学是“第一哲学”或“神学”，亚氏后学又称之为“形而上学”。在此意义上，形而上学是一门特殊的科学：它处理的是存在者中的一类，其目的是发现这类存在者的独有特性。这种理解，研究者们一般称为“形而上学的神学解读”。

然而，根据《形而上学》Γ1以及E1中的陈述，存在着一门研究作为存在的存在（τὸ ὄν ἧι ὄν）的普遍科学。它和特殊科学之间的不同在于，特殊科学讨论的是作为某种特殊存在的存在（如数学讨论的是作为量的存在，而物理学讨论的是作为可变者的存在），而普遍科学讨论的是抽离了特殊性的作为基础的存在本身以及属于存在本身的性质，比如同一性。在此意义上，形而上学本身恰恰不是一门特殊科学：它处理的并非某一类特殊的存在者，而是任何存在者之为存在的普遍特性。这种理解，研究者们一般称为“形而上学的存在论解读”。

对这两种理解之间的矛盾的讨论并不局限于20世纪，比如9—10世纪的阿拉伯哲学家阿尔法拉比（Al Fārābī）在其《论形而上学的目的》中，就记述了他自己的存在论解读和其他人的神学解读之间的差异。

然而，耶格尔的解决方式是独特的。耶格尔认为，亚里士多德著作内部的矛盾和张力来自其哲学思想本身的发展变化。具体到形而上学，这种思想变化以其与柏拉图的形而上学思想的关系为度量标尺。在耶格尔看来，亚里士多德的形而上学思想的发展可以分为三个阶段。

第一，纯柏拉图主义阶段。这一阶段以两部佚失著作《欧德谟斯》(Eudemus) 和《劝勉》（Protrepticus）为代表。在这一阶段当中，亚里士多德完全认同柏拉图的理念论。根据耶格尔的重构，《欧德谟斯》采纳了柏拉图《斐多篇》的灵魂论和理念学说，特别是他的灵魂不朽学说。耶格尔看到，中晚期的亚氏学说认为灵魂仅有一个部分—努斯—是不朽的，然而根据《欧德谟斯》，整个灵魂是不朽的，而这和柏拉图在《斐多篇》中的想法是一致的。亚氏的另一部仅留存残篇的著作《劝勉》是耶格尔立论的又一根据。耶格尔认为，《劝勉》对于哲学在实践生活中的地位采取了柏拉图主义的立场：对于理论生活的抬高和对于实践生活的贬低。耶格尔以《劝勉》的核心概念“明智”（φρόνησις）为例试图证明，《劝勉》中的“明智”，和柏拉图对该词的用法一样，指的是理论智慧。在亚氏中后期著作《尼各马可伦理学》中，“明智”则指实践智慧，而和理论智慧相对应的词则变成了σοφία。并且，《劝勉》中对于政治学和伦理学的理解是几何学化的，即要求明确的定义和对于对象本身的知识，这些要求在耶格尔看来，是柏拉图式的，并且我们所熟悉的中后期亚里士多德对于政治学和伦理学的看法与之相左。耶格尔将《劝勉》中的这种几何化的伦理学和柏拉图《菲莱布》《政治家》和《法律篇》中的后期理念论联系起来，该理论认为善的理念是一切事物实在性和可知性的尺度，而亚氏在其中后期哲学中对于善作为最高原则持批判态度。因此，《劝勉》和亚氏的中后期理论是有显著矛盾的。 

第二，半柏拉图主义阶段。这一阶段以其残篇著作《论哲学》以及《形而上学》的一部分为代表。在耶格尔看来，亚氏在这一阶段中开始了他对于柏拉图的理念论的反思和批判。在《论哲学》中，这表现为对于晚期柏拉图及其学生色诺克拉底（Xenocrates）的“理念即数”的信条的批判，而在《形而上学》的“神学”部分中，这表现为对于柏拉图整个理念论的批判。耶格尔认为，虽然亚里士多德摒弃了柏拉图的理念学说，但是他仍然认为第一哲学的研究对象是理智的、神圣的、可分离的不变的存在者，他只是将柏拉图的理念替换为了他自己的不动的推动者。在捍卫柏拉图学说的意义上，亚氏的主要任务是批判斯彪希波（Speussipus）的学说。斯彪希波认为，第一哲学的对象并非形式和作为理念的数，而是作为数学对象的、数量上为多（numerically many）的数。亚里士多德认为这是一种错误对待理念论所引起的诸多问题的方式，因为它完全放弃了柏拉图主义。而亚里士多德通过假设至善作为最高原因和不动的推动者，在某种意义上仍然在推进柏拉图的研究计划。耶格尔认为这一较早版本的《形而上学》包含我们今天所看到的A、B（部分）、Γ、Ε的一部分、Λ6–10、Μ9–10以及Ν。

第三，成熟的亚里士多德主义阶段。在《形而上学》E1中，耶格尔发现了一种新的、非柏拉图主义式的形而上学。如前述的“存在论阐释”，这一科学是关于存在的普遍科学，它研究内在于所有存在者，使其得以存在的范式性根据：作为存在的存在（τὸ ὄν ἧι ὄν）。对于可感实体来说，这就是它们的内在形式（immanent forms）。和早期、中期不同的是，亚氏不再认为第一哲学的研究对象是在严格意义上可分离的东西，并且不再认为第一哲学和可感世界无关。相反，亚里士多德主义获得了其关注可感世界这个和柏拉图主义截然相反的特征。这两点，尤其是后一点，是耶格尔将“成熟的亚里士多德主义”和柏拉图主义做严格划分的关键。在此基础之上，耶格尔认定的最终版本的《形而上学》是α、B（部分）、Γ、Δ、Ε、Ζ、Η、Θ以及Μ1–9。

下面我们总结一下耶格尔的大体想法。除了假设亚里士多德本人的思想发展体现在其现存著作之中外，耶格尔的发展生成学说有三条更具体的预设。首先，耶格尔假设亚里士多德的思想发展是一个逐渐远离柏拉图的过程。其次，他假设柏拉图形而上学思想的核心是对于理智世界和可感世界的截然二分，以及对于一个独立存在的永恒的善的信仰。在此意义上，亚氏从第二阶段到第三阶段的发展是对于柏拉图主义的抛弃。第三，值得注意的是，耶格尔仅仅在形态意义上指出亚氏各阶段的理论的差别，他并不试图通过内在线索指出亚氏的思想转变的机缘何在，是为了回答什么问题。然而，能够说明某个人的思想发展的内在线索是什么，似乎恰恰是发展史学说这类广义的思想史研究之所以吸引人的原因，而耶格尔的做法却将之抛弃了。

20世纪另外一位著名的古代哲学研究者欧文（G. E. L. Owen）正是从以上三点出发试图修正耶格尔的学说。欧文也认为亚氏的思想发展体现在其文本之中，因此，他也是某种意义上的发展论者。然而，和耶格尔不同的是，欧文试图为亚氏的思想发展寻找哲学论证方面的根据。欧文的发展史学说的特点在于，它并非仅仅局限于形而上学理论本身，而是试图展示亚氏的形而上学理论的变化与其所面对的哲学问题及其所采取的哲学方法之间的互动关系。

和耶格尔的看法相反，欧文认为亚氏的形而上学理论的变化，即从所谓的神学到存在论的变化，是一种从反柏拉图主义到柏拉图主义的回归。欧文看到，在所谓的神学部分中，亚氏的出发点是反柏拉图主义的。亚氏在这些文本中反复论证的一个核心主题是“并没有一个关于存在的普遍科学”，而从《形而上学》B卷的讨论中我们可以看出，这正是瞄准柏拉图以及柏拉图派的相关学说的。亚里士多德持有这个看法的理由在于，“存在”以及“善”这样的词，并不被同名同义地（synonymously）谓述，而一门科学必须有一个被同名同义地称为“某某”的对象。打比方说，动物学是一门科学是因为有一种东西被同名同义地称为“动物”，而“奥德赛学”不是一门科学是因为“奥德赛”被同名异义地（homonymously）谓述于一部史诗和一种本田牌小汽车。同样，“存在”指出的是不同类的东西，如实体、质、量和关系的存在。因为这些不同类的东西，就像史诗和小汽车不在“奥德赛”的意义上属于一类一样，并不在“存在”的意义上属于一类，所以不存在一门关于普遍“存在”的科学。因此，欧文认为，亚氏在“神学阶段”认为“并没有一个关于存在的普遍科学”这一观点和柏拉图派所寻求的关于善和存在的普遍科学是矛盾的。

欧文的创见在于，他认为亚氏在其“存在论阶段”通过被他称为“核心含义”（focal meaning）的方式试图调和以上矛盾。“核心含义”也因此是亚氏回归某种意义的柏拉图主义的一把钥匙。欧文指出，亚氏在《形而上学》Γ2中，以“健康的”一词为例，给出了在同名同义和同名异义之间存在第三种谓述方式，即欧文所谓的围绕“核心含义”的谓述方式。在这个例子中，当我们用“健康的”一词谓述食品、脸色和身体时，“健康的”一词并没有一个同一的定义。对于食品来说，“健康的”意味着它促进健康；对于脸色来说，“健康的”意味着它展现健康；对于身体来说，“健康的”意味着它拥有健康：我们不能在拥有健康的意义上用“健康的”来谓述食物，我们也不能在促进健康的意义上用“健康的”来谓述脸色。然而，和上述“同名异义”的情况不同的是，有一个共同的核心——“健康”——作为所有三种谓述所共同指向并且因之得名的东西：我们用“健康的”来谓述某物是因为它和健康有种关系。因此，虽然“健康的”并不被同名同义地谓述同一类对象，但仍然可能存在一门研究谓词“健康的”的科学，比如说养生学，它研究其诸多对象和“健康”之间的关系。欧文认为，亚里士多德在其存在学说中也运用了类似的“核心含义”的谓述方式：虽然“存在”并不被同名同义地谓述同一类对象，但存在某个作为核心含义的“存在”，其他所有的用法通过与核心含义构成某种关系而得名。欧文认为，正是在这种意义上，亚里士多德在他的“存在论阶段”认为第一哲学是一门研究作为存在的存在（τὸ ὄν ἧι ὄν）的普遍科学。

如前所述，欧文认为亚氏的“神学阶段”是反柏拉图主义的，其理由在于，亚氏在其中否定了柏拉图式的普遍科学，而代之以某种特殊的，关于特殊对象的科学。正是在这个意义上，欧文认为亚氏的“存在论阶段”是柏拉图主义的。这是因为，在这一阶段，亚氏通过“核心含义”这一谓述方式，认为仍然存在着一门研究所有存在者之存在的普遍科学。这样，虽然耶格尔和欧文对于亚氏的学说的阶段划分是类似的（他们都认为“神学阶段”在前而“存在论阶段”在后，欧文并不关注耶格尔所谓的“纯柏拉图主义”阶段），但是因为他们对于什么算作是柏拉图主义的认识不同，他们对于亚里士多德的思想发展的刻画是截然相反的。耶格尔认为亚氏的形而上学思想从早年的柏拉图主义发展到了晚年的反柏拉图主义，而欧文则认为亚氏从早年的叛逆学生变成了晚年的柏拉图主义的同情者。

欧文的“核心含义”理论预设了这样一种流行的对于亚氏存在论的理解，即，存在论研究的核心任务是发现“存在”一词的核心含义。顺着这个思路，亚氏在“存在”的多种含义中找到了作为核心含义的“范畴性存在”，接着从多种范畴性存在中找到了作为核心含义的“实体性存在”，然后从实体的多种含义中找到了作为核心含义的“形式”，以及形式之为形式的最根本意义：“隐德莱希”（ἐντελέχεια）和作为最高的隐德莱希的“努斯”（νοῦς）——神。

值得注意的是，核心含义理论和柏拉图以理念论为代表的本质主义有非常强的相似性。对于柏拉图来说，理智世界的“X 本身”（即“X 的形式／理念”）是可感世界的众多X 的本质：“X 本身”在最严格的意义上是X，而可感世界的众多的X 仅仅在和“X 本身”相似的意义上是X。同样的，“核心含义”理论也认为亚氏的可感的形式和作为最高的隐德莱希的神之间的关系是模仿和相似性，神的存在是其他存在者存在的模板（paradigm）。在这个意义上，“核心含义”理论所理解的亚里士多德存在学说与柏拉图主义的关联比欧文所认定的更为紧密。同样，“核心含义”理论所面临的问题恰恰在于它似乎仅仅是柏拉图理念论的本质主义的翻版，而亚氏在《形而上学》A卷中对于柏拉图的批判恰恰是，善应该作为目的造成世界的变化和存在，而不能仅仅作为形式和本质，这与“核心含义”理论的本质主义解释倾向是互相矛盾的。笔者认为，仅仅从这点来看，“核心含义”理论是站不住脚的。

就当下的《形而上学》研究来说，亚氏本人的思想发展已经不再被当作研究目的。然而，由发展史学说发其端的一些内在于亚氏形而上学理论的根本矛盾，以及亚氏理论和柏拉图理论之间的张力，仍然是研究者们关注的根本问题。在这个意义上，耶格尔和欧文的研究是当代的研究者们所无法绕过的。

受到耶格尔研究的指引，冯·阿尔宁(Hans von Arnim) 和格思礼（W. K. C. Guthrie) 分别给出了关于亚氏宇宙论的发展—生成学说。和耶格尔类似，他们的学说也假设亚氏理论的发展分三个阶段，其观点逐渐远离柏拉图的相关学说。首先，亚氏在其哲学写作生涯的开端认同柏拉图《法律篇》中的宇宙推动者理论。受迫运动（forced motion）的最终原因是自发运动（self motion），而自发运动者（self mover）柏拉图将其定义为灵魂。据此，宇宙运动的原因是内在于世界的世界灵魂（world soul）。冯·阿尔宁和格思礼认为亚氏的佚失著作《论哲学》代表了这个理论阶段。接着，亚氏抛弃了天球的运动由灵魂发起这一观点，转而认为它们的运动由其质料——以太 （aether）——决定。就像火上升和水下降不需要灵魂推动一样，以太的圆周运动源于其自然禀赋，因此天球的运动是质料性的自我运动。格思礼将《论天》2.1视为亚里士多德这一阶段观点的代表。最后，亚里士多德得出了物理学后半部以及《形而上学》Λ卷中的观点，即所有的运动和变化都需要一个外在的推动者，并且最终的推动者必须自身不动。冯·阿尔宁认为这和亚里士多德在《物理学》前半部分中关于自然是内在的运动原因的想法相抵牾。在这个意义上，成熟的亚里士多德抛弃了早期和中期所持有的宇宙运动是自发运动的观点，转而认为，宇宙的运动是由外在于宇宙的不动的推动者（unmoved mover）所造成。在《物理学》卷八的末尾，亚里士多德将宇宙的推动者置于宇宙天球的外围而非中心。

冯·阿尔宁和格思礼的观点的成立，在很大程度上依赖于他们对于《论天》这部著作的解释和定位。然而，就像切尔尼斯（Harold Cherniss）在其名著《亚里士多德对柏拉图和学院派的批判》（1944）中早已指出的，冯·阿尔宁和格思礼认作《论天》的内在运动论的根据的四个段落（1.9 279a17—b3、2.1 284a18—b5、3.2 300b16—25、286a8—12），都存在着作外在运动论理解的可能性。另外，在《论天》的两个段落中（2.6 288a27—b6、4.3 311a9—12），亚氏明确表达了宇宙运动来自外在推动者的观点。冯·阿尔宁和格思礼（包括与他们持相似观点的耶格尔）的策略是将这些与其观点相抵牾的段落认作来自亚氏成熟时期对早期作品的修改（interpolation）。然而，如果以上的前四个段落并不能够证明内在运动论，那么将后两个证明外在运动论的段落视作修改就显得武断了。

在笔者看来，亚氏在其《物理学》卷3第1—3章中对于运动定义的讨论显示出，亚氏的运动、变化学说以及因果理论在根本上和柏拉图的相应学说不同。我们从《物理学》卷3第2章以及其他相关文本中可以看出，在亚里士多德看来，柏拉图以及毕达哥拉斯学派将运动（以及变化）与不确定性、否定性相等同，将其视作一种一阶的概念，并且，万物运动、变化的最终原因是那些在其自身中就包含不确定性和否定性（即自我运动）的东西。亚里士多德认为运动、变化并非一种不可还原的一阶概念，相反，运动总是从某个确定状态到某个确定状态的过度，并且，某物的运动的原因并非其自身或者他物的运动，而是其自身或者他物的某个非运动的确定状态。在这个意义上，亚氏在《物理学》卷3第1—3章中的运动定义本身就蕴含了作为最高原因的不动的推动者以及某种意义上的外在运动论。因此，我们必须在另外一个意义上理解亚氏在《物理学》卷2第1章中提出的自然概念和他的外在运动论之间的关系，而不能像冯·阿尔宁那样简单地认为，《物理学》卷1—4中的理论是中期的，卷5—8中的理论是后期的，因为，在《物理学》卷3这一对于亚氏自然、运动学说最核心的卷目中，我们已经可以找到外在运动论。

冯·阿尔宁和格思礼关于亚氏宇宙论和物理学的发展史研究同样提出了很多对于后续研究来说非常重要的问题，比如柏拉图的灵魂、运动学说和亚氏灵魂论和运动学说之间的关系。这些问题是当前的亚里士多德研究者所不能回避的。但是，冯·阿尔宁和格思礼的研究也有所有学术潮流的追随者们所共有的毛病：他们所掌握的研究方法并非原生于他们所要研究的对象，因此使用起来往往给人削足适履之感。耶格尔所面对的形而上学问题的确是亚氏文本中所真实存在的，而冯·阿尔宁和格思礼关于《论天》与《物理学》以及《形而上学》之间的矛盾的阐释则并不那么令人信服。切尔尼斯早在1944年就指出过冯·阿尔宁和格思礼阐释中存在的问题，然而，令人遗憾的是，至少就《论天》的研究而言，切尔尼斯的著作并未获得其应得的重视。

同样受到了耶格尔研究的指引，纳彦斯（Franciscus Nuyens）在其著作《亚里士多德灵魂论的演变》中重构了亚里士多德灵魂学说的三个阶段。罗斯（W. D. Ross）在其《自然学诸短篇》的注释本前言中复述了纳彦斯的观点。下面，我根据罗斯的复述作简要介绍。

（一）纯柏拉图主义阶段。这一阶段以亚氏的佚失对话《欧德谟斯》和《劝勉》为代表，其核心观点与柏拉图在《斐多篇》中给出的观点类似。我们在第一个部分中已经介绍过耶格尔对于这两部著作中所包含的形而上学理论的观点。在灵魂论方面，纳彦斯认为，这一阶段的亚里士多德仅仅关注人类灵魂。亚氏认为肉体是不朽的灵魂的阻碍：在灵魂和肉体结合的有限时间之内，灵魂被肉体所束缚，因而违反其本性而存在，而在灵魂脱离肉体之后，灵魂复归其本性。因此，死亡对于灵魂来说是值得追求的，而在我们活着的时候，应该投身哲学思考以练习死亡。不难看出，这些观点的确和柏拉图在《斐多篇》中所阐述的立场十分相似，并且与亚氏在其传世著作中所持的立场迥异。纳彦斯和耶格尔据此判断这两部佚失对话代表了亚氏的“早期观点”。

在笔者看来，这种立场差异也可以通过对话的体裁（genre）和传世的亚氏著作的不同来解释：亚氏在其发表的作品中通过某种柏拉图主义的方式劝导外行对哲学生活产生兴趣（其目的并非讨论灵魂的本性）与其在学院内部就灵魂的本性是什么展开非柏拉图主义的科学探讨是不矛盾的。这样，我们也可以不通过假设理论的演变和发展来解释为什么亚氏在其佚失对话中仅仅关注人类灵魂。

（二）工具主义阶段。这一阶段以亚氏的动物学、生理学著作为代表。在纳彦斯看来，这一阶段的灵魂论有两个特点。首先，亚氏的关注重点不再仅仅是人类，而扩展到了动物甚至包括植物。其次，更为重要的是，灵魂被和热以及身体中最热的部分——心脏——联系起来。灵魂和身体的关系类似船长和船的关系：灵魂作为一种非物质实体在身体的中央控制作为工具的身体。在这个意义上，身体对于灵魂来说，不再是某种否定性的、类似于束缚的东西，而是被设想成为灵魂的工具。

（三）成熟的亚里士多德主义阶段。这一阶段以亚氏的《论灵魂》为代表、以亚氏成熟时期的形式质料理论（hylomorphism）为基础。就像一部手机的形式或者其功能的实现（隐德莱希）并不在手机的三维延展的任何一个位置而弥漫于整个手机一样，灵魂作为身体的形式或者隐德莱希，不再有一个具体的位置。纳彦斯和罗斯看到，《论灵魂》中提到心脏的所有段落中，亚氏并没有给它一个比其他器官更突出的地位。在这个意义上，工匠、工具模型和形式、质料模型被认作是两种截然不同的对于灵魂和身体之间关系的描述。工匠、工具模型更近似一种身心二元论，因为工匠和工具是分别占据不同位置的不同存在者。另一方面，因为形式或者功能总是与其材料占据同一位置，我们很难将材料和材料的实现设想为两个在形而上学意义上不同的存在者，因此形式、质料模型更接近一种身心一元论。

正是在这个意义上，《论灵魂》中所展现的灵魂身体关系得到了当代心灵哲学研究者的关注，亚氏的形式、质料模型被认为是当代物质主义一元论和身心二元论之间的一条中间道路。纳彦斯的发展生成学说对此最重要的贡献在于，它指出了灵魂身体关系的两种模型之间的差异。然而，纳彦斯对于工具主义和形质论的截然二分也受到了许多亚里士多德哲学研究者的反对。亚氏在《论灵魂》2.1中明确地将灵魂定义为“自然的作为工具的身体的第一隐德莱希”（412b5–6:ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ）。并且，灵魂并不仅仅是作为工具的身体的功能的实现。亚氏的确认为，灵魂，作为隐德莱希，在某种意义上使用作为工具的身体。从四因说的角度来看，灵魂既是身体的形式因和目的因，也是身体运动变化的动因。因此亚氏并不认为工具模型和形式—质料模型是截然对立的。形式因和动因的合一，恰恰是自然物和人造物的不同之处。在这个意义上，我们有理由认为，对于亚氏来说，工匠、工具模型和形式、质料模型可以在某种意义上被调和，因此并不存在所谓中期和晚期灵魂论之间的矛盾。

发展史的研究方式并非亚里士多德研究所独有，它是19世纪末、20世纪初流行于西方古代研究领域的一种研究范式。这种范式根植于19世纪的历史主义思潮。该思潮受歌德和赫尔德影响，认为任何自然和社会有机体，包括个人、国家和民族，在其是活生生的有机体的意义上，必然包含一个连续变化的生成过程，而我们认识一个有机体的关键，并非在于理解它的任何静态本质，而在于认识它的生成过程、它的生命。这样，如果我们想要真正理解一个古代作家，并不能够仅仅局限于理解他在任何一个特定时期的观点，而是需要认识他的观点的生成、变化过程。

出于这一点，古代研究的集大成者、耶格尔的老师维拉莫维茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff）将人物传记（Biographie）这一体裁看作是语文学阐释的最高形式。在其研究著作《柏拉图》（1920）的开篇，维拉莫维茨这样描述语文学家的任务：“语文学家从根本上说是阐释者和翻译者，但他并不仅仅是文字的阐释者。如果他不理解文字所从之而来的灵魂，那么他也不会完全理解文字。他必须是灵魂的阐释者。传记这一完全依赖于阐释的技艺，因此恰恰是语文学家的正当工作，只是这工作的要求更高。但其实这任务仅仅是理解这个人如何成为其所是，他想要什么、想过什么、有什么成就（wie dieser Mensch geworden ist, was er gewollt, gedacht, gewirkthat）”。

维拉莫维茨所倡导的古代科学（Altertumswissenschaft）的目标，是将古人展现成活生生的人。然而，对维氏来说想必也很显然的，将任何已经故去的东西展现成活生生的在原则上都是不可能的，古代的人和事尤甚。缺乏材料也是古典语文学的研究热点转移到历史书写（historiography）、文本间性（intertextuality）和叙述学（narratology）等就文本谈论文本的研究的原因。

然而，如果仅仅就维氏的理想本身而言，假设我们的确能够获得尽可能多的材料，从而重现某人灵魂的内在转变，这对于理解一个哲学家的哲学来说，是否足够？笔者认为这是不够的。

发展史和传记式研究假设，某人的哲学思想的生成过程就是其哲学思想的本质。我们有理由怀疑这一点，特别是当生成被理解成为对于其个体性（personality）的某种刻画的时候。在耶格尔的研究里我们看到，耶格尔通过亚氏著作中的理论观点的矛盾来证明亚氏思想的发展，从而勾勒其个体性。耶格尔的做法同时也预设了对于亚氏的理论观点与其在特定时刻的决断的截然二分，因为按照这样一种看法，是个体性决定了其理论观点的转变，而非相反，因此个体性本身中并不包含理论因素。我们看到，耶格尔及其追随者，除了欧文以外，的确并不从理论内部寻找亚氏观点之矛盾的原因，而将其诉诸发展本身。在这个意义上，发展史和传记式研究的目标恰恰是外在于哲学理论的。换言之，通过发展史研究，我们知道的仅仅是某人在不同时期持有A、B、C三种不同的观点（opinions），以及从A到C的发展过程中所体现出的个体性。然而，从哲学的角度来说，重要的是理解A、B或C在什么意义上并非仅仅是一种观点，而是对于某个或者某些哲学问题的合理回答，并且将从A到C的立场转变（假设这种立场转变确实存在）理解为哲学家内在于思想本身的、从真理角度出发的、对于自身错误理论或者错误思维范式的修正。在这个意义上，发展史和传记式研究，对于理解哲学思想来说，具有先天缺陷 。

将哲学思想仅仅理解为观点（opinions）和教义（doctrines）并不为耶格尔式的发展史学说所独有，它也是我们今天哲学史研究的一个特点。我们今天的哲学史研究发端于19世纪的历史主义思潮，特别是黑格尔的《哲学史讲演录》。就通史而言，它以时间为线索展开，为每个哲学家或哲学流派的思想归纳其核心思想或教义，并试图在哲学家之间以及流派之间构建某种发展关系。如果我们像黑格尔那样假设并试图证明哲学思想的发展遵循某种更高的目的，是理性或者真理本身的实现，这种操作方式当然无可厚非。然而，如果我们不再相信并试图证明哲学家们的核心教义构成一条无限接近真理的序列，那么，以归纳核心教义为内容的哲学史研究本身就是可疑的。因为，失去了作为准绳的真理，我们对于教义的态度只可能是审美的、阐释的。举例来说，一些研究者关注亚里士多德的实现学说的出发点仅仅在于，它是一种与其所不赞成的、被称为“现代性”的思想方式相左的思想，并且它碰巧是古代最伟大的哲学家提出的。作为一种思想，人们并不关心它的真假和原初语境，人们关心的是它的伟大出身，以及它对于其时代的功效和美，哲学史研究者的任务是阐发这种思想，并站在亚里士多德的肩膀之上，批判与其相左的“现代性”思想方式。在笔者看来，就哲学而言，这种态度是不可取的。因为首先，哲学和教义的区别恰恰在于，前者需要为自己的真理性进行彻底辩护。如果一个人想从哲学的角度理解任何思想，那么他必须关心该思想是如何得到辩护的，而非假设它已经得到了辩护，进而仅仅阐发其意义。其次，审美的态度使得阐释者们仅仅从自身的问题出发，关注某些“核心思想”或者“经典文本”。历史告诉我们，阐释者们的问题往往是带有其时代烙印和政治倾向的特殊问题，因此，他们在关注某些核心思想和教义的同时，往往会错过古今哲人所思考的那些真正带有普遍性的、可以互相沟通的问题。

在笔者看来，对于任何哲学家的思想的理解必须建立在两个基础之上。首先，我们必须尽可能地还原该哲学家的原初语境和原初问题。其次，我们必须将该哲学家对于该问题的回答理解成一个哲学的回答，即我们需要理解该哲学家是如何为其回答的真理性进行辩护的。这是一件非常困难的工作，然而古代哲学的魅力也恰恰在此。