虬江文库042 | 张寅：现代家庭在政治上的从属性——从康德和黑格尔的角度看

摘要：尽管康德和黑格尔的家庭学说有诸多差别，但他们实际上都试图在理论中呈现一个正在发生的重要事实，即家庭政治地位的转变。在此之前，重大的政治使命往往与传统家庭概念联系在一起，因此我们可以说传统家庭具有很强的政治性，但康德与黑格尔关于家庭的论述使我们看到家庭如何失去了原有的政治地位，逐渐变成了在政治上从属于国家的现代意义上的核心家庭。康德隐蔽地攻击了弊病丛生的传统家庭，并提出了与他所坚持的自由相一致的解决方案，即将家庭视为契约关系的产物；黑格尔则相对明确地讨论了现代家庭在政治上是从属于国家的，从而更好地完成了康德的任务。不过，他们都没有对家庭的转变所带来的挑战展开充分的批判。

张寅：复旦大学哲学学院副教授，研究方向为马克思主义哲学和激进哲学。

本文发表于《复旦学报（社会科学版）》2021年第6期，第31-37页。原文注释今略。

按照常见的解读，康德的家庭学说在他的实践哲学中并不占有关键地位，而且由于婚姻仅仅被视为一种社会契约，这一学说往往遭人诟病；相反，黑格尔的家庭学说不仅在他的伦理思想中举足轻重，而且由于婚姻首先被肯定为一种“实体性关系”，这一学说得到了广泛赞同。本文将表明，这一解读尽管大体上是准确的，却仍然是比较表面的文本分析和对照，未能结合当时的历史背景把握两位哲学家共同的实践意图：他们都试图在理论中呈现一个正在发生的重要事实，即政治性很强的传统家庭逐渐变成了在政治上从属于国家的现代家庭。不过，他们并没有对这一转变所带来的挑战展开充分的批判。为了阐述我的批判性解读，本文将在第一部分论述康德的家庭学说在他所处的现代社会成型的时代所要实际解决的问题，在第二部分证明黑格尔更加全面地完成了康德的任务，最后简要探讨现代家庭的对于国家的从属性使黑格尔的伦理思想陷入了何种困境。

康德非常清楚自己的思想事业是革命性的，却往往并不交代自己的某个观点的革命对象是谁。于是， 尽管他在《道德形而上学》的“前言”中近乎狂妄地宣称“在批判哲学出现以前还根本不曾有过任何哲学”——当然，他的意思是他的体系扬弃了过去的哲学体系，而不是否认前人的贡献——但这部著作和他的其他著作中的许多说法仅仅表现为正面的陈述，而非对先前观点的批评。不少阐释者似乎受到了误导，低估了某些陈述的论战性。因此，人们感到可以很容易地并且正当地拒斥《道德形而上学》中的家庭学说，因为它居然把婚姻贬低为契约，把这份契约的核心理解为男女双方“以快乐为前提”使用对方的“性器官和能力”，并把全部家庭关系规定为“采用物的方式的人身法权”——总之，义务降低为契约，道德降低为欲望，人降低为物，家庭的伦理意义遭到了严重破坏。然而，这一切建立在对这一学说的历史背景和实践意图的忽视之上，也建立在对传统家庭的浪漫主义想象之上。也就是说，康德的家庭学说实际上隐蔽地攻击了当时已经弊病丛生的传统家庭，并提出了与他的全部哲学所坚持的现代自由相一致的解决方案。

正如社会学家兰德尔·柯林斯(Randall Collins)所说:“一个时代已经结束的标志就是它开始被浪漫化。”而这也许正是传统婚姻的契约性质很少得到注意的一大原因。的确，前现代的婚姻形式与康德的契约论观点相去甚远:即使夫妇同意通过彼此的性能力来获得享受，这也没有被当作婚姻的本质内容，更何况他们未必就此达成一致。可是很明显，传统婚姻虽然不符合康德笔下的契约，却完全可能是其他形式的契约。为了澄清这个问题，有必要首先列出社会契约的一般特征:

第一，它立足于各方的认可，而非单纯依赖于强制。

第二，这种认可不需要正当的或坚实的理由，这意味着各方可能包藏祸心或懵懂无知，因而友谊等等决不是契约。这一点至关重要，因为它可以解释为什么契约的各方(不论是个人还是团体)归根到底是相互分割的，不能共同服务于整体的目的:既然各方都可能是阴险的或愚笨的，自觉的团结就不能成立，例如两个愚笨的人实际上无法有效地把握整体利益，而当两个理智的人在充分沟通的基础上合作时，他们就不再彼此分割了。

第三，违约行为会受到惩罚，而非不受约束。

由此，传统婚姻可以被证明是一种以传宗接代为核心的双重契约:在夫妇及其家庭之间，它的首要条款是大量生育;在男性之间，它的首要条款是相互承认对各自妻子的独占权，女性则没有对应的权利。当然，自古至今还到处存在更加野蛮的把嫁娶变成实质上的人口贩卖的情况，但这似乎与婚姻本身并没有内在联系，而是植根于更加基本的对人类尊严的否定，因此不属于本文讨论的范围。

就生育而言，传统婚姻显然符合社会契约的第一个和第三个特征。一方面，对生育的迫切要求一般而言是夫妇双方所共有的，妻子不仅没有受到胁迫，而且在允许纳妾的民族中，她们在自己生育能力不足的情况下是没有理由反对纳妾的。另一方面，一旦未能完成生育任务，不仅妻子肯定会遭到惩罚，而且丈夫很可能也无法幸免，尽管惩罚的手段和力度往往不尽相同。第二个特征则需要详细考察。人们可以宣称，生儿育女要么是动物的自然本能，要么是有益的文化传统，这些都可以被看作坚实的理由，可事实上，这里的情况是一种非常简单的囚徒困境:夫妻双方未必明白人口的政治社会意义。倘若所有家庭都加紧繁衍后代，人口的增长就会很快超出自然资源的承载能力，正如韩非所说，“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”;但若某国设法限制了繁衍速度，而他国并未限制，后者就很可能对前者造成致命威胁，因为人口至少在古代战争中(更确切地讲，在核武器出现之前)是决定性的因素之一。于是，唯一可行的选择只能是尽量鼓励生育，并不断把过多的人口投入战争。对于庞大的古代中国，这样的困境和械斗甚至发生在村县之间。因此，虽然古代民族的统治者向来知道人口众多在政治上的重要意义，但是努力生育的夫妇未必明白这一切，而且这对他们来说也许相当残忍。

就对妻子的独占权而言，社会契约的第一个和第三个特征也十分明显:作为占有者的男性对此总能达成一致，越轨的人也通常下场不妙，而且作为占有对象的女性在越轨时更会遭到严厉的处理。需要仔细分析的是第二个特征。表面上，“保证妻子的贞操”无非是为了“保证子女出生自一定的父亲”，而这在一定的社会形态中是十分有力的理由，例如恩格斯把它视为私有制在性关系和家庭关系中的必然体现，因为私有者倾向于要求把“我的”财产传递给“我的”后代——恩格斯在历史发展的层面批判私有制，并不等于他认为丈夫独占妻子的欲望在现实的私有制中是毫无根据的。反过来，“丈夫的公开的或秘密的多偶制”之所以从来没有被禁止，是因为这对私有财产的传承并没有直接影响。然而，这些见解未能涉及这种性别不平等的政治后果。由于出生时的男女比例基本上是1∶1，而且杀婴的罪行更多地针对女婴，所以丈夫的多偶制会不可避免地导致一部分男性无法结婚生子，而他们无疑主要集中在下层。这一事实立足于基本的算术，决不以文化传统为转移。可见，性关系方面的男女不平等在政治上意味着对下层男性的生育权的剥夺或对他们的淘汰(因而长期来看，大量下层是从中上层跌落的，正如阿Q所说，“我们先前——比你阔的多啦!”)。可是认同这种不平等的男性未必了解这一切。

总而言之，传统婚姻之所以可以被确认为一种双重契约，关键原因在于当事人完全可能陷入懵懂无知的境地，因而他们对彼此关系的认可并非出于坚实的理由，婚姻整体的目的和利益也就无法真正得到理解。同时，他们的无知总是政治上的无知。

虽然康德从来没有专门剖析过传统家庭，但从上述历史考察出发，我们就可以十分清晰地看到，《道德形而上学》中的一些陈述其实是与传统婚姻的两个条款针锋相对的。“就生育而言，生育和教育子女的目的可能永远都是自然的一个目的，自然为了这个目的而培养两性彼此的倾慕;但是，结婚者的这种结合的合法性，并不要求他必须把这个目的强加给自己：因为若不然，一旦生育停止，婚姻就会同时自行解体。”这番论述体现了康德哲学的一条基本原则:自然目的即使是存在的、正当的，也不能被直接确立为人的目的，因为人首先是自由的。

就性关系方面的男女不平等而言，“一个性别对另一个性别的性器官的自然使用，是一种享受，为了这种享受一方委身于另一方。在这一行为中，一个人自己使自己成为物品，这是与其人格中的人性法权相抵触的。只有在一种情况下，这种情况才是可能的，即当一个人格被另一个人格同时当作物品而获得时，这个人格又反过来获得了那个人格;因为这样一来，这个人格就重获自身并且重建了自己的人格性”，出自同样的理由，“夫妻双方的关系是一种平等占有的关系，既平等占有彼此交互占有的人格……又平等占有物质财富”，但这只发生在一夫一妻制中，“因为在多配偶制中，委身的人格所获得的只是其把自己完全托付给的那个人的一个部分，并且因此使自己成为纯然的物品”。

康德的上述论证思路非常机智:由于追求享乐，性关系必定意味着人会被当成物，不过补救的办法并不是退出或诋毁性关系，而是把这种占有变成一夫一妻制下的“彼此交互占有”。因此，倘若有人指责康德的家庭学说把人贬低为物，康德会反驳说，一切性愉悦都不能免于这种贬低，但只有一夫一妻制提供了一条出路。

不仅如此，康德关于性和家庭的其他许多说法也符合他所阐述的现代自由概念，夫妻双方“平等占有物质财富”就是一例。他还特别拒斥了把抚养子女与赡养父母看作一种利益交换的流行观点:他认为“子女作为人格……拥有一种源始的和与生俱来的(不是继承来的)要求其父母抚养，直至他们能够自己养活自己为止的法权”，并主张父母应当“放弃在费用上对回报他们迄今的照料和操劳的一切要求”。更抽象地讲，不能养活自己的人(这也包括年迈的人等等)有权免费获得必要的生活资料。在《教育学》中，康德提议对青春期的年轻人“直言不讳地、清晰明确地”、“讲究策略”地谈论性知识，反对以此为羞耻的、讳莫如深的常见态度。在一篇经常被忽略的短文《人类历史揣测的开端》中——它被装扮为对《创世纪》的阐释——康德甚至把忠诚的性关系放在了对于道德至关重要的位置上。他指出，“性的吸引力在动物那里仅仅基于一种短暂的、绝大部分是周期性的冲动，对人来说却能够通过想象力而延长，甚至增加”，于是人类学会了“从纯然动物性的欲望逐渐过渡到爱”，并发展出了与爱相适应的“端庄(Sittsamkeit)”，而这被称赞为“一切真正的社会性的本真基础，为作为一种道德生物的人的发展提供了最初的暗示”。因此，倘若有人指责康德的家庭学说把道德贬低为性欲，康德会说，这样的人完全没有发现性欲的改善恰好是人类道德的源头。

然而按照前文的思路，既然传统家庭实际上具有强烈的政治性，那么康德所构想的全然不同的家庭形式就没有理由不在这方面有所革新。可是他似乎从未探讨这个问题。在较晚的重要著作《实用人类学》中，他虽然用了好几页来谈论两性、恋爱和家庭，最终却只是处理了“谁应当在家中拥有高高在上的指挥权”的问题(他的解答预设了女性没有收入，因而并不值得参考)，而这仅仅涉及家庭的内政，与它的社会政治意义无关。于是，康德的家庭学说看来还是与他的其他许多实践观点一样，带有过强的道德气息，在现实政治的维度上却比较薄弱。

有必要预先说明，黑格尔的家庭学说并非与康德的学说截然对立，而是对后者有所继承。黑格尔的确反对把婚姻仅仅视为一种社会契约，但他的原文更加复杂而辩证:婚姻“恰恰是要从契约的观点出发，即从当事人在他们的单一性中的独立人格这一观点出发，来扬弃它这一观点。通过双方人格的认同，家庭便成为一个人格”。换句话说，黑格尔所理解的婚姻最初也无非是一种契约，是“由两性自己本身的无限本己的人格之自由委身而产生的”，但它并不停留于此，而是进一步使两个人格合并为一个人格，借此超出契约的水平，确证自身的伦理性。这种伦理性决不是从外部强加的，而是契约本身在顺利的情况下的内在产物，是它的自我克服。倘若婚姻的起点不是两个自由人格的契约，那么任何伦理性都不再可能——在黑格尔的辩证法中，较低的环节并没有被较高的环节所压倒、战胜或消解，因为在较低的环节经历自我矛盾、完成自我克服之前，较高的环节根本不会出现。此外，黑格尔关于一夫一妻制、家庭财富的共同占有、子女的人身权利等问题的论述都是对康德的延续。

不过对本文而言，黑格尔的重大贡献在于把家庭放在了整个伦理和政治的大背景中，通过现代家庭与其他制度的联系思考了它的政治地位，并或明或暗地提示了它与传统家庭在这方面的诸多差别，从而更加全面、更加切中现实地完成了康德的任务。也许黑格尔哲学追求宏大体系的冲动是他能做到这一点的重要原因。

首先需要注意的是一个看似平淡的事实:黑格尔所肯定的家庭是核心家庭，因而规模极小，与资产阶级社会和国家差距悬殊;后两者在黑格尔等许多学者那里具有相同的规模，或者说资产阶级社会的成员与国家的成员恰好是同一批人，这两重不同的身份是彼此依赖的(反之，当马克思宣布“旧唯物主义的立脚点是市民社会［die bürgerliche Gesellschaft］，新唯物主义的立脚点则是人类社会［die menschliche Gesellschaft］或社会的人类”时，他所说的“人类社会”必须被理解为既超出了资产阶级社会，又超出了与之相适应的国家。黑格尔明确写道:

通过婚姻组成了新家庭，这个家庭对它所由来的宗族和家族来说是一个自为的自立体。……新成立的小家庭同大家族相比则显得非常渺小。尽管如此，各个新家庭比之疏远的血亲关系是更本质的东西。夫妇与子女组成真正的核心，以与某种意义上亦称为‘家庭’的东西相对抗。

比这个观点本身更加紧要的是黑格尔所提出的辩护:不仅核心家庭的成员显然更加容易通过“伦理性的爱”相互结合，而且在处理财产问题时，父母子女之间的情况与他们面对“较为疏远的血亲关系”时的情况是“不可比的”。也就是说，黑格尔实际上给出了一条清晰而实在的标准:核心家庭是否在特定的社会中处于主流地位，取决于一般公民在与较为疏远的亲属发生财产往来时在多大程度上把他们视同自己的父母、配偶或子女，而不取决于任何意识形态的自我标榜。在利益计算开始变得复杂的地方，就是家庭关系终止的地方。

核心家庭的规模具有不容忽视的社会政治意义。黑格尔似乎并没有阐发这一点，但他的相关表述简练而准确:“家庭以自然的方式并本质上是通过人格性原则而分成许多并列的家庭(eineVielheitvonFamilien)，这些家庭一般都以独立的、具体的人格自居，因而相互见外地对待着”。这里的关键在于，一旦某些家庭人丁众多，远在别的家庭之上，所有这些家庭就不大可能被看作“许多并列的家庭”，不大可能全部“以独立的、具体的人格自居”。更抽象地讲，“许多”一词作为量的概念必须预设有待计量的对象是仿佛无差别的，是若干个“一”。因此，黑格尔对核心家庭的赞同必然意味着过于强势的家庭或宗族不能存在;这与他关于立宪君主的设想并不冲突，后面会提到这一点。

然而，过于渺小的家庭无法在资产阶级社会和国家这两个庞然大物中扮演积极有力的角色。就资产阶级社会而言，现代家庭不仅被还原为给它输送劳动力的机关，而且不再能承担传统家庭在教育和福利的领域曾经起到的重大作用。按照黑格尔，这些事务必须交给他所描绘的隶属于资产阶级社会的所谓警察和同业公会。他在讨论教育时甚至写道:

市民社会既然具有了普遍家庭(allgemeine Familie)这种性质，当然就有义务和权利，反对父母的任性和偶然性，在它力所能及的范围内兴办教育，使子女们变成社会成员……在有关教育的事情上，父母通常以为他们有完全的自由，他们愿意怎么做，就会怎么做。……尽管如此，社会有权在这种事情上，根据得到它几经检验的观点来操办，即强制父母把他们的子女送进学校，让他们种痘，如此等等。

简言之，在被冠以“普遍家庭”之名的资产阶级社会面前，父母培养子女的能力乃至意愿是不受信任的。个人仿佛不再是父母的孩子，而是“市民社会之子”。在讨论福利时，黑格尔似乎察觉到家庭角色的弱化是现代经济的必然结果，与文化传统无关:“就像家庭生活的原则要以陆地——固定的基础和土壤——为条件一样，那么对工业来说，它向外谋求生存发展的自然因素是海洋。……例如奋发有为的一切大民族，它们都是向海洋进取的”。这里所说的陆地和海洋当然不能僵硬地理解，它们实际上表达了市场范围的迅速扩大和潜在风险的急剧上升，因而核心家庭很难为破产的个人提供保障，即便它非常愿意这样做。这一点在马克思那里当然更加明白、更加尖锐:资本主义生产方式必然引发的周期性危机不仅超出了核心家庭的承受能力，而且超出了整个劳动阶级的承受能力，因而就连劳工的广泛互助都是无效的。要求家庭散发出温暖的光芒、发挥卓有成效的福利功能，相当于主张淘汰下层人口。

就国家而言——黑格尔把自己心目中的合理国家划分为君王权、行政权和立法权——家庭也没有获得任何实质性的地位。黑格尔所设想的立宪君主根本没有实权，君主也不控制国家机关，甚至不经营产业;掌握行政权的官吏则必须“大公无私、奉公守法”，养成“服从普遍的利益、观点和事业的习惯”;立法者除了君主和官吏之外，就是来自资产阶级社会的各个“等级”或各个行业的代表。这一切完全不同于古时候的(上层)家庭与国家的关系。一方面，手握国家权力的人完全可以毫不掩饰地为自己的家庭谋取利益，而且这往往是受人羡慕的。另一方面，(上层)家庭与国家的对抗是胜负难料的。在面对势力庞大的家庭时，国家机器的雇员可能突然发现自己丧失了貌似无比坚固的后盾，被还原成了平淡无奇、容易对付的普通人;用黑格尔的表达方式来讲，国家这时做出了一种不符合自身概念的让步。反过来，当国家不再让步时，它又不得不诉诸严酷的株连之法，否则根本不足以击败各个成员团结一致、互相庇护的家庭。强有力的家庭纽带必定与连根拔起的国家暴力相伴随，而这两者在黑格尔所构想的现代伦理中同时消散了。

最终，现代家庭停留在了从属于国家的、政治上非常弱小的水平。既然家庭被彻底驯服了，资产阶级社会与国家又是一体两面的，那么国家的对内主权就确实成了至高无上的、凌驾一切的权力。纵观黑格尔的全部著作，他只在《精神现象学》关于(想象中的)古希腊伦理的章节为家庭提供了一种不同的、却又十分悲哀的可能性。他首先把这一伦理的基本原则表述为一种性别分工，即男性主导城邦、女性主导家庭，接着借助安提戈涅的悲剧论证了城邦必须镇压“女性所主导的家庭的独立孤立化”，才能维护自身的公共性，然后笔锋一转:

在这种情况下，共同体为自己招致了一个内在的敌人，亦即女性，后者一方面遭受共同体的压迫，另一方面对共同体来说又是事关本质的。以下情形可以说是对于共同体的一个永恒讽刺:女性通过诡计把政府的普遍目的转化为一个私人目的，把政府的普遍成果转化为这一个特定的个体的事业，把国家的公共财富转化为家庭的私有财产和饰物。

显然，被当作生育者的女性无论如何被压制，都始终内在于城邦，是它不可或缺的一部分。因此，对她们的压制迟早会造成她们的反扑，而且这种反扑只可能遵循她们据说唯一知道的原则，即家庭和私人的原则。换句话说，如齐泽克所言，古希腊的女性气质在家庭生活的亲密圈子里是充满关切的爱的力量，可是一旦展现在公共事务和国家事务的层面，同样的女性气质就变成了骇人的狂乱。可见，古希腊伦理的致命缺陷在于它给女性指派的社会分工既注定了她们遭受压迫的命运，又从根本上限制了她们反抗的形式，使得这种反抗充满了破坏性。家庭对国家的这样一种造反很难说是成功的或值得参考的，黑格尔后来不再加以阐发也并不奇怪。

我们不应低估黑格尔这位巨人的批判精神。他当然明白国家不可能是完美无瑕的，也肯定明白官吏和议员的努力并不能保证排除一切故障。于是，对国家发起批判的力量还剩下一个选项，即别的国家。也就是说，当某国出现严重的内部问题时，他国就可能以包括战争在内的形式执行“批判”的使命，甚至当他国缺乏战争的意愿时，本国还需要主动开战，以便自我治疗。黑格尔在这个意义上把战争奉为促进“伦理健康”的一剂良药。他尤其强调说，长期的和平正是社会病变的一大原因，“在和平时期，市民生活不断扩展，一切领域闭关自守，久而久之，人们就放荡堕落了，他们的特异性也愈来愈固定和僵化”。因此，黑格尔不仅不是早先的一些学者所以为的普鲁士国家的辩护士，反倒是为了监督和改善国家而不惜诉诸极端手段、不惜以国家的存亡为赌注的哲学家。

可是黑格尔的这条思路隐含了帝国主义的趋势，因为长期来看，较弱的国家很容易在反复的战争中遭到吞并或沦为附庸，强国的帝国主义性质也在这个过程中越发强烈。或许由于他的法哲学和世界历史哲学主要是对既成事实的回溯性思考，所以他并没有看到这一通向未来的长期趋势。同情他的阐释者一般避免谈论他的这部分思想;马克思主义思想家，特别是卢森堡和列宁对此提出的批判和解决方案则非常著名，它们虽然不属于本文的范围，但是至少可以表明，在现代主权的帝国主义倾向这个至今困扰人类的难题面前，家庭学说不大可能充当一种批判性的资源，反倒更有可能变成浪漫主义幻想的主题。换句话说，至少对德国唯心主义和马克思主义而言，若要触及今天最重大、最严峻的伦理政治问题，就必须把改造国家主权、发明新的国家理论作为头号任务，而对新的家庭形式的探索应当适应于这项任务。

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