李天纲教授探讨经世学近代学术取向，兼论宋恕《六斋卑议》与清末变法思想及“瑞安新学”的关系，《中国文化》本年秋季号刊载

宋恕与经学：经世学近代学术取向

兼论《六斋卑议》与清末变法思想及“瑞安新学”

李天纲

一  经学家宋恕

1896年前后的上海，来自浙江温州的宋恕（1862—1910）是一位具有影响力的人物。在变法舆论中心上海，在一群浙江籍寓沪学者中间，宋恕较早熟悉“西学”和“时务”，因而备受关注。在意识到旧学术体系的危机之后，士大夫们对经世学趋之若鹜。有以“《春秋》经世”，讲“微言大义”；有以“六艺”经世，讲分门别类的应用知识。大家都以为“经世学”是一种从“经学”里派生出来的实践之学，可以谋生，可以治世，可以兴书院，也可以救国。宋恕在“经世学”上引领同俦，他既在杭、苏经学家俞樾的门下，又能通过在瑞安、上海的家族、友朋关系，辗转连接到李鸿章、张之洞两大幕府，因而是一位枢纽人物。虽然宋恕后来没有机会站到“戊戌变法”的第一线，但与他交往的一批重要人物如谭嗣同、康有为、梁启超、章炳麟、汪康年，以及思想史上不太显著的夏曾佑、孙宝瑄、陈虬、陈黻宸等人都受到他的影响。

甲午战争以后，宋恕的一些观点就被圈内人注意。这些观点不只是“公车上书”式的呼吁，他用“经世学”、“实学”来分析时局，因而深入到制度根源。这种带着经学色彩的批判，既传统，又新锐；既激烈，又中肯，对聚到上海的各地士大夫很有说服力。据宋恕《乙未日记》，宋恕于乙未年（1895）二月二十二日（3月18日）“始识一六”，结识康有为。“一六”，即康有为。闰五月二十三日（7月14日）“始识李提摩太”。1895年春，孙宝瑄（1874—1924）从北京移居上海，就很佩服宋恕：“盖（宋恕）先生专以崇实为本，恶汉、宋以来专以书本为学问，即程朱主静，亦无俾于民物政教，皆虚学也。”[1]1895年5月，夏曾佑致书宋恕，谈及自己和圈内同人的倾佩之情：“每闻群公言及执事之学识，时用引领，而劳薪不息。……绎再三，焕然冰释，怡然理顺，不刊之论，可悬国门，非鄙人所能望其肩背也。”[2]1897年1月，章炳麟（1869—1936）从杭州来到上海，思想发生很大变化，部分原因是受了宋恕的影响：“炳麟少治经，交平子（宋恕）始知佛藏。”[3]梁启超（1873—1929）夸赞宋恕：“东瓯布衣识绝伦，梨洲以后一天民。”[4]蔡元培（1868—1940）评价说：“与康（有为）、谭（嗣同）同时，有平阳宋恕、钱塘夏曾佑两人，都有哲学家的资格。”[5]

《六斋卑议》已经提出“议院”、“自治”，比较康有为《上清帝第二书》（“公车上书”，1895）还在“发明孔子之道”，敬呈“公羊之义”，至《请定立宪开国会折》（1898）方才复述“上下议院”的说法，学者们注意到宋恕确是变法思想史上的先导人物。但是目前研究都跳过了“经学”、“经世学”，直接从哲学史、思想史的角度来讨论。对他的观念、概念作现代学术分析，当然更易于思想诠释，但不方便作处境化理解。蔡元培在五十年以后有意把宋恕当做哲学家，宋恕当时却自以为是经学家。宋恕在上海求志书院课馆，该书院分科就设“经学、史学、掌故、算学、舆地、词章”六斋，经学为首要学科。经学是过去的学问，但是我们如果从周予同先生提倡的“经学史”角度阅读《六斋卑议》，研究“戊戌变法”的经学背景，则对于宋恕这位瑞安新学人物的理解，或许还能深入一步。

清末的“经学”与“经世学”是既有联系，又形分别的两种学术。明清之际，徐光启、李之藻、顾炎武、钱大昕等人都将天文、與地、历法、推步、河工、农作列为“致用之学”，以“天文”称天文学，以“坤與”代地理学，以“勾股”代几何学，以“格致”代物理学，以“广方言”代外国语言文学……。那时候经外无学，在一些力图变革的儒生看来，经学与经世学是统一的，即后者是前者的实践，是应用之学。时至清末，“西学”又一次进入中国，“西学”呈现出一个完整的知识体系。清末学者的进步在于认识到，传统的“经学”、“实学”知识，已经不能涵盖现代知识体系，未来学术应该“走出经学”。1860年代，上海、天津一批士大夫倡言“经世”，学习“西学”，吸纳外来文化。“走出经学”的经世学，试图包容外交学、公法学、政治学、经济学、历史学、地理学、哲学和神学……。1861年建立的京师同文馆，沪、穗广方言馆，以及一批改良书院，如江阴南菁书院、上海龙门、求志、格致、中西书院，包括温州瑞安孙、项家族兴办的学计馆、方言馆等，都是在经学体系下发展“经世学”，以适应时代。1826年，湖南贺长龄、魏源编《皇清经世文编》，分“学术、治体、吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政”八纲；1888年，上海葛士濬编《皇清经世文续编》，增设了“洋务”一纲20卷。[6]60年间的“经世学”变化，就是因“洋务”而引进了“西学”，建立起“新学”。这样的“经学—经世学”，是开放之学，又是渐进的改良，温和的革命，也像是一种文化保守主义。直到1901年，南洋公学特班招生，已经将学习科目分为“政治、法律、外交、财政、教育、经济、哲学、科学、文学、论理、论理”[7]，但在士大夫的认识中仍然是“经世学”：“南洋公学开特班，招生二十余人，皆为能古文辞者，拟授以经世之学，而拔其尤者保送经济特科。”[8]

李天纲《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，中国人民大学出版社2019年版

宋恕，字平子，又字燕生，温州平阳人。孙锵鸣招为女婿，嫁之以四女，宋恕按瑞安习惯称锵鸣为“外舅”，即岳父。宋恕治学，一直被认为是经学出身。孙锵鸣（1817—1901），道光辛丑（1841）进士。丁未（1847）会试，孙锵鸣为房师，荐拔李鸿章。锵鸣之外，宋恕也向岳伯父孙衣言（1814—1894）求教，与从妻舅孙诒让（1848—1908）切磋。孙衣言与俞樾为道光庚戌（1850）同科进士，同在曾国藩门下，同入翰林。[9]因为父辈的师生及交游关系，宋恕在咸同年间的江南经学格局中有重要地位。曾国藩、李鸿章、孙衣言、孙锵鸣都不是书斋里的经学家，宋恕也远不及孙诒让的校勘功夫，但他讲求“文章、义理、考据”的不同章法，了解方言、與地、时务和洋务，扛“经世学”大旗。俞樾称宋恕“有排山倒海之才，绝后空前之识”，[10]良非虚言。宋恕跟随孙锵鸣在外授学，从事书院馆课制艺。平阳宋恕，瑞安孙诒让已经在家族内形成了大量共识，即经学要为“变法”提供思想资源。1896年到上海加入强学会的章炳麟，在政情和人脉上求教于老到的宋恕，宋恕则在经学文章上称道“江浙无双”的章炳麟。宋恕与章炳麟为曲园师堂下之“同门”[11]，章炳麟却称孙诒让（以及宋恕）是“宾附”俞门，未免还是崖岸太深，恃经学过甚。

岳父孙锵鸣是李鸿章房师，岳伯父孙衣言曾入曾国藩幕府的关系，宋恕与江苏政、学两界熟识，是浙江士人群体与江苏（上海）学者之间的桥梁。1887年，四月随岳父孙锵鸣来龙门书院课馆，七月去南京钟山书院任教。宋恕初次来沪，居住时间不长，但定下明确的学术方向，立志借鉴日本明治维新。“丁亥相从到沪滨，便求东史考维新；百年心醉扶桑者，我是支那第一人。”[12]在上海，宋恕结交了龙门书院高材生张焕伦，谊在师友之间。1896年，钟天纬为首，张焕伦、宋恕、赵颂南、孙宝瑄、胡庸等“为申江雅集之会，每七日一叙，公拟改良教育，倡新法教授议。”[13]宋恕的居间串联，上海和浙江学者为推进教育改良事业走到一起，他们实践的“经世学”在“戊戌变法”前有相当大的影响。本年，广东籍变法人物康有为、梁启超、麦孟华等受命来上海创办《时务报》，必须依靠这一批江、浙籍的老练学者。苏南和上海的学者率先开展“西学”翻译，“新学”研究，从事书院改造，如徐有壬（1800—1860，乌程人）、张文虎（1808—1885，南汇人）、冯桂芬（1809—1874，吴县人）、李善兰（1811—1882，海宁人）、徐寿（1818—1884，无锡人）、王韬（1828—1897，长洲人）、华蘅芳（1833—1902，无锡人）、钟天纬（1840—1900，金山人）、赵元益（1840—1902，昆山人）、马相伯（1840—1939，丹徒人）、马建忠（1845—1900，丹徒人）、经元善（1840—1903，上虞人）、郑观应（1842—1922，香山人）、张焕伦（1843—1902，上海人）、盛宣怀（1844—1916，武进人）、葛士濬（1848—1895，上海人）、张謇（1853—1926，海门人）等，都是较早从事“洋务”文化活动的在沪苏人，他们的“西学”造诣、世界眼光和社会资本远远超过“少年新进”者。单以言论激烈和启蒙强度不及“戊戌”一代，便看轻这一辈“早期改良派”是一种片面认识。

经世学是经学的边缘学科，宋恕在俞樾门下也是边缘人物。“经学”在乾嘉年间形成“吴”、“皖”两派，后人又加上“扬州学派”。道咸年间，浙西学风转入考据，以俞樾（1821—1907）为代表。俞樾治学沿袭长洲陈奂（1786—1863），陈奂则师事金坛段玉裁（1735—1815）、高邮王念孙（1744—1832），由此上溯到休宁戴震、嘉定钱大昕，江南、浙西的经学传统同源一体。俞樾在同光年间任上海龙门书院讲习，后主讲杭州诂经精舍。诂经精舍由仪征阮元（1764—1849）创办，章炳麟为精舍学生。俞樾在吴越之间讲授经学，杭、嘉、湖地区兴起朴学，是浙学的一次高峰。章炳麟《俞先生传》赞曰：“浙江朴学晚至，则四明、金华之术拂之，昌自先生。宾附者，有黄以周、孙诒让。”[14]宋恕固然功名不彰，仕途不顺，但他在沪、苏、宁各大书院掌学，学问扎实，眼界开阔。1890年三月初八日（4月26日），宋恕初见俞樾，即“呈帖拜门”[15]，跻身于“曲园居士”门徒之列。

经历“同光新政”的“变法”，上海学界流行的经世学，已经不同于“乾嘉之学”（考据）、“常州学派”（义理）和“桐城之学”（文章）讲经世。诸家讲经世，沪上新学群体是借用经学讲“西学”。上海经世学群体借用顾炎武、钱大昕等人“实事求是”的说法，认为“经学”里有着天文、地理、历算、数学、政治、经济、法律等实用知识，属“朴学”，是“实学”。钟天纬、张焕伦等人在广方言馆、龙门书院求学时有“经科”，俞樾是上海广方言馆的经学老师，孙锵鸣在龙门书院提倡经世学。1876年，冯焌光设立求志书院，六斋（经学、史学、算学、與地、掌故、词章）之首仍为“经斋”；1886年，张焕伦改建梅溪书院，也开设“经史”课程。但是，上海新式书院的经世学，方向是“新学”、“西学”。以算学、與地、天文为导向的经世学并不发“微言大义”，或作“通经之论”。而且，上海的经世学，并不只是关心科学、技术、工艺、制造，如后来批评的那样不讨论西方政治、法律、宗教。相反，王韬早在墨海书馆就加入基督教，提倡“六合混一”的普世主义；马相伯、马建忠从徐汇公学毕业，本人就是神学家、法学家；张焕伦有完整的教育学知识，郑观应对借鉴英美政治体制早有全面主张。他们在中西、格致、龙门、求志书院的讲授，在张园、徐园、愚园的演说，培养了一批新式人才。“戊戌变法”前后来上海的各地学者，包括谭嗣同、康有为、梁启超、汪康年、章炳麟、夏曾佑等亟欲参与“变法”者，都在格致、中西、江南制造局翻译馆听演讲、买书籍，恶补“西学”。当时的现象是，内地士大夫思想激进，学问传统，对西方文化新鲜好奇，却知之不详，故而热烈讨论，畅谈竟日。[16]宋恕在这群人中如鱼得水，带他们走访，从林乐知、李提摩太见到钟天纬、张焕伦。1895年9月3日他写信告诉孙诒让：“四方志士通人颇多枉访，谈经说史，酬酢接踵。”[17]

李天纲《金泽：江南民间祭祀探源》，生活·读书·新知三联书店2017年版

另一方面，宋恕也是把“新学”、“西学”灌输到“经学”中去的关键。孙衣言与俞樾有亲密关系，瑞安经世学群体崛起之后，“东瓯三杰”宋恕、陈虬、陈黼宸都进入省府杭城，汇入了浙西经学。俞樾和孙衣言的同年关系，锚定了一张经学网络。俞樾在《春在堂笔记》中自述：“余与孙琴西衣言，三为同年。道光十七年丁酉科，君得拔贡，余得副榜；二十四年甲辰科，同举于乡；三十年庚戌，同成进士，相得甚欢。余尝赠以诗曰：‘廿载名场同得失，两家诗派异源流。’然君刻《逊学斋诗》十卷，止余一序；余于咸丰九年刻《日损益斋诗》十卷，亦止君一序也。同治四年，两人分主苏、杭紫阳书院，又赠以诗曰：‘二十年得失共名场，今日东南两紫阳。’”[18]在诗艺上，俞樾推崇袁枚，孙衣言欣赏苏轼，风格不同。但是在经史学问中，孙衣言、锵鸣兄弟，孙诒让、宋恕姑舅都尊重俞樾。另外，孙氏周围的瑞安学子黄氏、陈氏也拥趸经学，推崇朴学。

瑞安孙氏的经学、经世学，在同治、光绪年间接续了“清学”主流。孙衣言、孙诒让父子雅重经典，刊刻《温州丛书》，建玉海楼藏书，精研经学。孙诒让作《周礼正义》、《周礼政要》、《墨子间诂》，“海内达人推为绝学，兼通内典及欧洲政治学说。”[19]孙锵鸣、宋恕翁婿治学是另一种境界，他们的经世之学在于开风气，寻路径。翁婿两人在上海、南京、苏州主掌多家书院，“四十年间所掌书院，其大者五：曰姑苏之正谊，金陵之钟山、惜阴，沪滨之龙门、求志。”[20]上海的两家书院龙门和求志，是清末改良书院的典范，讲的就是经世学。上海各新办书院的更新路径，用经世学吸纳算学、天文、與地、欧洲历史、西方政治等“西学”，注重经学研究与改良事业相结合。孙锵鸣、宋恕在上海龙门书院的教学贡献，就是引进江南制造局译局之“西学”：“盖当先生掌龙门时，通国议论蔽固甚。如李公鸿章、侍郎郭公嵩焘，皆以昌言西洋政法之善被大垢，几无所容其身。林野达人，自李壬叔、冯敬亭两先生外，莫敢昌言。先生则慨然言于苏松太分巡，移取局译西籍，每种各一份存院，俾诸生纵阅。”[21]如果说，衣言、诒让父子的治学成在经学，那锵鸣、宋恕翁婿的贡献则在经世学，即引入更多的“西洋”知识资源，“经世致用”地解决清末严峻的“政法”问题。

二  各地籍经学群体与“经今古文之争”

戊戌前后，上海报刊媒体成为变法舆论的中心，文人云集。各地人士频繁交往的同时，在沪浙籍学者关系紧密，俨然群体。该群体以宋恕、孙宝瑄（钱塘人，孙诒经子，李瀚章婿）、章炳麟（太炎，俞樾弟子，余杭人）为核心，而尤以宋恕为尊长。[22]宋恕是温州平阳人，孙宝瑄是杭州钱塘人，两人的频密交往，拉近了温、杭籍学者的关系。参与这个群体活动的有陈昌绅（杏孙，钱塘人）、姚文倬（稷塍，仁和人）、汪康年（穰卿，钱塘人）、汪大钧（颂虞，钱塘人）、夏曾佑（粹卿，钱塘人）、胡惟志（仲巽，归安人）、陈虬（志三，瑞安人，时住长春栈）、陈黻宸（介石，瑞安人）。租界的文化空间“华洋杂居”，欧美日侨民学者也在其中。林乐知（Young John Allen, 荣章，美国乔治亚州人）、李提摩太（Timothy Richard，菩岳，英国南威尔士人）等，还有几位经常与宋恕往来的的日本朋友，如在沪日本留学生森井国雄，《亚东时报》主编山根虎臣等，被奉为各圈内的高人。杭、温之间，乡音不同，但因为见解卓越，认识许多老洋务，还有东、西洋人，宋恕在浙人群体中颇受尊重。宋恕向俞樾报告上海的情况，颇有高屋建瓴，臧否后来的口吻，说：“杭州新起学人，行谊识解当以孙仲玙（宝暄）为最，训诂词章当以章枚叔（炳麟）为最，宗教空理则当以穗卿为最。若以刘宋四学月旦三君，则孙儒、章文而俱兼史，夏则玄也。”[23]

李天纲《历史活着》，上海书店出版社2011年版

清末上海社交圈之活跃，远胜于北京、苏州和杭州。从内地入上海，十里洋场，华洋杂居，光怪陆离。百业兴旺，社会开放，言论自由，伦理约束较宽，人们愿意交往，也必须应酬。宋恕等人频繁造访，相互宴请，在公共集会处因演讲、看戏、送迎等活动碰面。值得注意的是，清末上海的社会交往中，士大夫群体仍然按照地籍关系，形成了一个个亚群体。上海的同乡、同业会馆是各地籍群体的联系纽带，但沪上一般社交活动的空间多在福州路、虹口和沪西张园、徐园、愚园等地点。最多的活动，便是相互召饮，讲演、立会、酬唱等。“戊戌”前后，文人聚餐多在“一品香”（福州路22号，址今44号）、“万家春”（河南路、山东路间）等番菜馆。1894年，宋恕来上海求志书院课馆，初赁东来升栈；1895年二月初，因家眷到沪，便租定外白渡桥堍北四川路仁智里12弄第九幢长住。[24]宋恕从虹口过苏州河南行，10分钟内可至外滩、福州路；往西去张园等处，均在半小时步行范围。变法教育家钟天纬新办学塾，欲聘请宋恕，建议到低廉的沪南高昌庙就近赁屋，他为了交友方便婉拒。[25]当时，孙宝瑄的“忘山庐”在西门内；[26]章炳麟家贫、薄薪、单身，寄寓在友人胡仲巽（惟志）家里；[27]梁启超、梁启勋、麦孟华有钱，租在英租界新马路梅福里，与老上海马建忠、马相伯同一弄堂。[28]上海“五方杂处”，各地人士打成一片的同时，仍保持着科举时代的籍贯认同，苏（上海）、浙、粤籍人士都有自己的交往圈子，有的还扎堆住在同一处。不同地域的学者，在众声喧哗的舆论界发声，有着明显的方言声调。

研究“戊戌变法”和“辛亥革命”赖以发生的“公共空间”，1989年以后成为热门话题。这个空间里的话语是“启蒙”、“宪政”和“民权”，细查一下，“变法”舆论中还能细分为苏、浙、粤、湘籍小团体。江苏“沪学”一派，依附江南制造局译书馆，格致、中西、求志、龙门、梅溪等书院，徐汇、南洋等公学，他们有地方事业，也有民间资源；康、梁等人携旨南下，《时务报》事业轰轰烈烈，“粤学”一派彰显。浙江籍士人从温州、杭州、绍兴等府郡零散进入上海，呈现了“浙学”的整体实力。他们胜在人数众多，学力不错；有钱的做寓公，没钱的受雇用，围绕着变法事业，展现各自的学问。“戊戌变法”前，各地域学派已经亮出自己的logo，有《苏报》（1896）、《湘学报》（1897）、《楚学报》（1898）；“百日维新”失败后，留学生和同盟会友树立更多地域大旗，如《浙江潮》（1903，东京）、《湖北学生界》（1903，东京）、《直说》（1903，东京）、《复报》（1904，上海）、《洞庭波》（1906，东京）等。清末舆论空间内有丰富的地域多样性，这是应该更加重视的思想现象。

因为“变法”的共同话题，各地人士开展跨籍贯交往，全国性的舆论正在上海形成。1896年9月25日（八月初九日），谭嗣同来上海后，和粤、浙籍人士频繁交往，就“孔教”和“变法”议题交换意见。他在《仁学》中对康有为的“粤学”大加赞赏，感叹“湘学”落后。谭嗣同《壮飞楼治世篇》论“湘粤”，“其明年（1896）春，道上海，往访，则归广东矣。后得交梁、麦、韩、龙诸君，始备闻一切微言大义，竟与嗣同冥思者十同八九。”[29]“湘学”为“粤学”奥援，《新学伪经考》（1891）在广州万木草堂刊刻后就已成态势。“徐研甫编修仁铸督湖南学，以之试士，时湘士莫不诵读，或携入场屋。”[30]另外，戊戌年杨锐在北京建“蜀学会”，林旭建“闽学会”，呼应康、梁。康有为说是“海内风行”恐怕未必，但在湖南、四川受欢迎则可以肯定。康、梁用公羊经义演绎的“微言大义”，在上海、天津新派学者中反响微弱，不成为“维新”的话题。试举一例：1895年，康有为已经因“公车上书”而“名满天下”，上海广学会时以“何为当今中国变法当务之急”为题，在《万国公报》有奖征文，康有为应征。奖设五等，共80名，主持评奖的王韬给了康有为末等奖。[31]

李天纲《南京路：东方全球主义的诞生》，上海人民出版社2009年版

宋恕就是这样一个在南、北洋与内地走动，在“经世学”与“经学”摇摆，一个介于“沪学”与“浙学”之间的人物。在钟天纬、张焕伦等龙门书院生中，他讲“变法”的经世学。1895年以后，由于内地士大夫涌入上海，宋恕成为他们的中介，他的治学又摆向了“经学”，对康有为的“经义”感兴趣。10月29日（九月十二日），宋恕听说章炳麟要来拜访，充满期待，却终未等到他来。1896年4月6日（二月二十四日），宋恕在格致书院第一次见到谭嗣同。1897年1月19日（丙申年十二月十七日），宋恕与章炳麟在《时务报》馆第一次见面。按章炳麟《交平阳宋恕平子》回忆，宋恕向他推荐谭嗣同，“会平阳宋恕平子来，与语甚相得。平子以浏阳谭嗣同所著《仁学》见示，余怪其杂糅，不甚许也。”[32]从《仁学》某些段落看，诸如“顾（炎武）出于程朱，程朱则荀学之乃礽”[33]这类判断，与江南经学家的认识大相径庭，章炳麟看不大上。1897年4月3日（三月初二日），谭嗣同再访宋寓，章炳麟也应邀前来。谭嗣同、宋恕、章炳麟，三人谈论了些什么？这是中国变法思想史上有意思的问题。谈起康、梁的“孔教”，谭嗣同很欣赏，章太炎却非常不赞成。“梁卓如等倡言孔教，余甚非之。或言康有为字长素，自谓长于素王。”康有为斥责古文经学，以为“古学皆刘歆之窜乱伪撰也。”[34]章炳麟对此大不以为然，以此触发了经今古文学之争的衅端。

1898年春，《孔子改制考》在上海大同译书局刻成，旋因“百日维新”失败，遭官方禁版。政治打压来自北京，但学术非议一开始就出现在学者之间。当初《新学伪经考》在上海影响不大，是因为“新学”家们多见博闻，多做少说，早已不再与旧学纠缠，因而少有卷入“经学”争议的。“伪经”和“孔教”问题，主要在浙、粤、湘籍人士之间讨论。《孔子改制考》出版以后，孙宝瑄从1898年五月十日（6月28日）就开始阅读。按他的《忘山庐日记》，阅读延至本月二十四日（7月12日）。孙宝暄越读越不以为然，他是《孔子改制考》的最早发难者。此后，孙宝暄、章炳麟和宋恕对于《孔子改制考》和《新学伪经考》的讨论延续很久，酝酿出清末思想界的大事件“经今古文之争”。孙宝暄说，把什么人，如原壤、晏婴、邹衍等都拉进来，“牵强附会，目为改制、创教，以曲圆其说，则颇沿作时文之陋习矣。考古之学贵精确，其似是而非者，奚必援据以贻笑耶！”“长素最信《公羊》，以为真经。若如长素之说，则《公羊》亦伪造耶？”“此亦自命考据家也，令我笑死。”[35]宋恕以前曾反感“新经”说，但他觉得《孔子改制考》中的“孔教”，和他《六斋卑议》中主张严肃孔庙祭祀，仿“西国七日一礼拜之法”相似，转而支持康有为。当“经今古文之争”爆发后，浙籍经学群体的孙宝瑄、章炳麟认定康有为“曲学阿世”，这让宋恕十分尴尬。

三  “经世”：宋恕的经学主张

1897年7月，章炳麟、宋恕、陈虬同时应邀担任杭州《经世报》主笔。他们把杭州的维新报纸以“经世”命名，很可能就是宋恕的提议。宋恕《〈经世报〉叙》是该报的发刊词，他对经世学做了详细的定义。他认为：经世学并不是经学之外的单独学问，不能将“经世别为学之一宗。”“夫古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣。理者，经世之的；数与文者，经世之器；而经、史、诸子者，经世之师承也。”[36]他几乎是要说：经世学即经学，经学即经世学。另外两位主笔，章炳麟也在创刊号上撰文，呼应“经世”，称“往者，士大夫不思经世之志，而沾沾于簿书期会……。”[37]陈虬曾与宋恕合办“求志社”（1882），以经世学讲“变法”，用西学“设科”，敦促早开“议院”，他的主张和宋恕的经世学说接近。

宋恕的经世学，内核是西学和新学，经学是缘饰。说宋恕有一个“从古文经学出发的托古改制思想体系，”[38]并不确切。目前所见宋恕著述，并没有专门而系统的经学作品。他批判陆王、程朱，直至董仲舒，有类于“清学”反“宋学”。但他的“改制”主张，很少“托古”，更多是反传统。他崇拜欧洲，最想写《欧洲名人传》，还想“用纪事本末著《欧洲善政记》。”他叹息“未识西字”[39]，难检原著，不能完成。“戊戌变法”时，西学在通商口岸已经普及。但是像宋恕这样，近十年之前就已经在“经世学”的旗号下标明批判和启蒙的主张，在内地士大夫中是少见的。1891年他在天津见到李鸿章，提出“易服更制，一切从西，策之上也；参用西法，徐俟默移，策之中也；不肯变通，但责今实，策之下也。”[40]比起“戊戌”时期的康有为仍在“暗窃西学”，宋恕的“西化”早在甲午战前就已经落到实处。章炳麟与宋恕谈得来，与其说在古文经学上志同道合，不如说章炳麟更需要宋恕“西学”经世学来帮忙。换句话说，并不是宋恕“宾附”，而是章炳麟要借助。有证据表明，章炳麟不但在“佛学”上受过宋恕影响，他的“西学”也得到宋恕的启发。章炳麟在重订本《訄书·序种姓》（1904）中相信“中国人种西来说”，即“萨尔宫，神农也；……尼科黄特者，黄帝也；其教授文字称苍格者。苍颉也。”宋恕在《六字课斋津谈》（1895）中写道：“西人谓世有文字，始于亚洲之非尼西人。又谓巴比伦字最类中国字。《易》之‘乾、坤’，乃巴比伦呼‘天、地’土音，《尔雅》所载干支别名亦然。疑中国之学传自巴比伦。”[41]“西化”派一直在讲种种“西来说”，以章炳麟之深思好学，他一定向宋恕咨询此说，并且相信了很久才放弃。

宋恕敢说“一切从西”，李鸿章并不真的忌讳宋恕进呈的“易服、议院”等建议，暗中还觉得此人可用，就像他隐藏使用耶稣会士马氏兄弟一样。关于李鸿章对宋恕上书的态度，有指他保守，说是斥责了宋恕。其实，1892年6月8日在天津接待宋恕的张士珩（字楚宝，合肥人，李鸿章外甥）说：“中堂于君甚赏识，……连日接谈，知君西学之深，实罕伦比，将来必能办大事。”[42]李鸿章先欲安排宋恕到“武备学堂”（陆军）教习，而宋恕提出要加入“水师学堂”（海军），后者更加现代。1893年，宋恕如愿出任天津水师学堂汉文教习，月薪24两，与洋文教习严复同事。1894年，上海求志书院以更高薪水相召，宋恕便由津转沪。10月份报到，书院支给本年的教习薪水267.70元。[43]宋恕有能力在南、北洋务新体制中治学、谋生，不同于一般的经学生。

李天纲《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》，新星出版社2007年版

宋恕的经世学，有明晰的新知识、新学科的建构意味，这和章炳麟论战文章中的古文经学气息大异其趣，与陈虬《经世博议》中强烈的“治国平天下”儒家情怀也很不同。宋恕的室名“六斋”，得自上海求志书院当初设斋以六，经学、史学、掌故、算学、與地、词章，故曰“六字课斋”。宋恕在求志书院代岳父孙锵鸣担任的职务是史学、掌故两斋“阅卷”，相当于历史、社会两科主任，“弟（孙锵鸣）承乏求志书院史、掌两斋阅卷之任已十余年。”[44]长期的分科教学和研究，令宋恕对欧美、日本教育规制有所了解，说：“今白种诸国，大小学校，莫不以经世为学，以三学为教。”[45]他把“经世学”等同于现代知识体系，意不在“存古”，而在“改制”——建立新式高等教育和现代知识体系。马叙伦《石屋续渖·宋恕》：“二十余岁，著书曰《六斋卑议》。六斋者，先生自署其课读之室也。俞先生读《卑议》，称之曰：‘燕生所为《卑议》，实《潜夫》、《昌言》之流亚也。’人以为不阿好其弟子。”[46]按马叙伦的说法，俞樾的《六字课斋卑议》书后，对宋恕的经学成就评价不高，归为王符《潜夫论》、仲长统《昌言》那样的政论文章。以保守旧学来衡量，宋恕是“宾附”，是“流亚”；然而，以开拓新学来衡量，宋恕却是走在时代的前列，这也是俞樾、章炳麟对他的称道之处。

宋恕心目中未来书院体系应该有的科目，可以从他为拟在杭州创办《自强报》（1897）撰写的启事中看到。他开列了需要翻译、介绍和研究的“新学”纲目，“域外史学”之外，还有“一，天文学；二，地文学（雨露之属为地文）；三，地质学（矿学为地质学之一门）；四，动植学；五，人类学；六，养生学（医学为养生学之一门）；七，三业学（农、工、商）；八，三轻学（光、热、电）；九，化学；十，乐学。”我们可以理解为这是中西、格致、龙门、求志等沪上改良书院零星开设，而亟欲在“改科举”、“新书院”的维新和变法中全面兴办的大学专业，包括了理、工、农、医、商系科，正好就是“经世学”能够接受的内容上限。按这个“纲目”（Curriculum）的系统、精准和更新程度来判断，章炳麟、陈虬未必能开列出来。但是，关于文科（哲学），宋恕却妥协地回到了经学立场，说：“按白人心性学虽日日新，然终不出黄人古学之上。盖心性学黄人已造其极，译拜仁言以相印证固善，然可从缓，故暂不立此目。”[47]宋恕在《六字课斋卑议》中提出要仿行欧美“议院”、“内阁”、“自治”、“学会”，也对外语（广方言）、外交（公法）、法律（律例）教学持开放态度，但却在哲学（心性）上固守旧章。回到经学的宋恕，掉进了张之洞版本的“中体西用”，立现落伍。当时在天津，已有严复的英、法近代哲学译介；在上海，早有马相伯、马建忠的“文通之学”。上海还有徐汇公学、约翰书院、亚洲文会、广学会等学术团体，采用欧洲语言，传播西方哲学。南、北洋学者和欧美传教士一起，1880年代已经消化了英国政治哲学、欧陆法哲学和基督教神学。宋恕没有尽早接触到这一群体，他的“经世学”局限性正在于此。

“戊戌变法”时期，“孔教”作为指导思想提出来，固然有更新儒教，改革进取的宗旨。1898 年的“孔教”是批判传统与民族本位并行，因而能够得到像谭嗣同、宋恕等激进变法者的支持。“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等。”[48]然而，儒家经学在历史上被作为政教工具，经学家们“学”与“术”并用，常常为政治利益曲解“经义”，这是近代“孔教”论者难以调和的。谭嗣同热烈地给“孔教”注入“仁学”人道主义，“吾甚祝孔教之有路德也！”[49]但是，潜藏着民族主义和信仰主义两大张力，后来果然发酵，酿出事件。宋恕试图让“孔学”保持“世界主义”，但康有为的“孔教”则以“保教、保教”的形式出现，暗窃西学，欲侪路德，却与其他宗教对立起来，因其“国教”身份而干涉信仰自由，酿出宗教冲突。

对于近代“孔教”更新运动面临的困境，作为俞门弟子的宋恕是明白的。宋恕和夏曾佑是浙籍学者中力挺“孔教”的二位大将。宋恕对夏曾佑说：“自叔孙通以老博士曲学媚盗，荣贵震世，而孔教始为世法所乱，然余子之教犹无恙也。及至江都，认法作儒，请禁余子，余子之徒惧于法网，渐多改削师说，而周末诸子之教始尽为世法所乱。”[50]按他的经学史知识，经学自叔孙通、董仲舒以来，一直就是“媚道”之学。宋明以来，程朱、陆王的儒学诠释，宋恕也认定为“皆虚学也”。宋恕的经学观，只认汉以前的“六经”，而无所谓“今文”、“古文”，“汉学”、“宋学”。从这一方面来说，宋恕也并非是一个传统的经学家，而是一位经世学者。宋恕赞成康有为 《孔子改制考》，是出于支持“维新”的考虑。从变法角度考虑，他佩服康有为“污身救世之行”，他说：“戊戌春见《孔子改制考》，始服更生之能师圣，始知更生能行污身救世之行，而前疑冰释。（《新学伪经考》仆不甚服）”[51]宋恕认为康有为的经学虽然不可靠，但变法的目的和作用却不用怀疑，“长素非立言之人，乃立功之人。自中日战后，能转移天下之人心风俗者，赖有长素焉。”[52]宋恕的经学主张是立足于大局观，故他能接受《孔子改制考》把孔子作为一个“变法家”来推行。

徐光启撰、李天纲编《徐光启诗文集》，上海古籍出版社2011年版

余论：走出经学

近代瑞安籍学者，复旦大学周予同教授曾把古代涉及到“六经”的学问，分为“经、经学、经学史”[53]三种。这三种学问既是从周秦、两汉到近代的演化过程，也是传统学者在学术更新运动中的自觉努力。“经”为元典，自周代确定，由孔子传承；汉武以下“法定”（周予同语）经博士，“经学”成形。先是汉学，后是宋学，以天地、鬼神、性理、学伦……为序列，框定了中古时代教义型的意识形态。“经学史”，则是章炳麟、钱玄同、周予同等以下好几代学者把儒家经典对象化，施以客观研究，因而形成的近代学术。按周先生的意见：“经是可以研究的”，[54]是这个意思。因此，在相当完整的意义上，经学史是从经、经学知识体系发展出来的现代之学，客观之学，是出走之学。

经学出走，以经学史融入现代学术体系，在上海改良书院（龙门、梅溪、求志）和新兴书院（格致、中西、徐汇、约翰）的进化过程中看得很清楚。江苏学者在沪办学，讲数学必题《九章》，讲工程学必序《考工》，讲地理学必涉《禹贡》，讲天文学必引《左传》，讲外国文学必称《方言》，这些都是从经、经学出发，以“经世学”做过渡，走向现代学术的明显轨迹。在《六字课斋卑议·变通篇》中，宋恕主张把“经学”讲作“经世学”。另外，宋恕还把经学家的“小学”（训诂之学）的定义给改了，他所称的“小学”，不再是“汉学”的附庸，而是教授“十六岁以内子弟”[55]的地方学校。小学（Elementary School）要官立，不得私授，这是现代国民义务教育的意思。至于“大学”，也不再是“正心诚意，格物致知，修身齐家，治国平天下”，而是现代高等教育的意思。大学（University）“改分经、史、西、律四门”[56]，分别为经学、史学、西学和法律学等专业系科。这个“四门”学校分类与宋恕从教的求志书院“六斋”体制相当，虽然并不彻底，但却难能可贵。宋恕是想在内地推广上海的经世学办学实践，用此方法引导到现代学术，这也是当时日本高等学校正在走的道路。在“变通篇”里，宋恕勾画出从“经学”到现代学术的路径，有明确的“新学”取向。宋恕专门提出“西文”教育，“各督抚通饬属府知府，立即择董募捐，于各府城建西文馆一区，内分英文、法文两斋，限二年内办竣。”西文馆应该聘请外籍教师，如若不能承担，或者偏远无人应聘，应该交给学费发给学生，让他们出来“游学”（《宋恕集》，第16页）。宋恕的计划，不是空想，瑞安的方言馆（1895）、学计馆（1896）正是这样做起来的，项骧也是这样从温州到上海，加入南洋公学、震旦学院的。我们从“出走之学”来理解“经世学”，才能摆脱在“经学”范畴内看思想学术，而以一种“经学史”的眼光来审视近代学术的诞生。

英国中世纪研究学者沃尔特·厄尔曼（Walter Ullmann, 1910—1983）在他的《中世纪政治思想史》[57]中提出：现代政治思想有两个来源，一是“自下而上”的，基于“citizenship”（市民，公民）民权概念的“罗马法”，它在“文艺复兴”以后得到了振兴；另一就是“自上而下”的，基于君权神授、天主信仰的神学体系，它是由阿奎那引入亚里士多德经验论，与《圣经》教义结合而成的经院哲学，这种“托马斯主义”，在法学上属于“王权法”。厄尔曼认为欧洲教会在13世纪以后从大阿尔伯特开始，到阿奎那完成了两种学说的结合，他们“在接受亚里士多德的发展过程中，有三个非常不同的阶段，（一），对他的敌视；（二），在基督教的框架内适应他的学说；（三），从基督教的外衣中逐步释放他。”[58]欧洲中世纪后期以《圣经》神学接受亚里士多德希腊哲学的过程，与明末清初儒家学者从异域吸纳“西学”的经验类似。一方面，“罗马法”复兴，挑战“王权法”，与宋明以后市民社会在南方兴起，抗衡北方集权主义意识形态相似；另一方面，互为异质思想的天主教义和古希腊人文主义世界观在语言、思维和信仰上力求融合，与明末以来“利徐之学”的“天学”、“实学”会通学说一致。如果我们把“经—经学—经学史”的发展过程，看作是儒教意识形态通过某种异质的经验主义学说，“自上而下”地演化出一个现代知识体系，那么中国人确实也有一个“走出中世纪”[59]的复合经历。中国近代除了从“市民社会”自下而上地发展现代学术之外，儒家经学也努力能对现代学术有所贡献，而它的中间形态就是“经世学”。

清末的“经学”有两个方向，一个方向是明末清初以来江南学者以“汉学”、“实学”、“朴学”、“考据学”名义发展起来的“实事求是”，采用经验主义方法的“经学”。鸦片战争以后，经学提倡“经世致用”，与“西学”再一次相遇，在上海地区发展起新型的“经世学”；另一个方向的经学，就是清代中叶以后加剧了的“经今文学”。常州学派的经今文学主张用“微言大义”的方式来“通经致用”，是一种先验论式的整体思维。经验论经学注重知识门类的建构，先验论经学则注重意识形态建设。当康有为以今文经学的方式推出《新学伪经考》《孔子改制考》之后，宋恕知道他不是谈学问，而是搞政治。他对孙宝暄说：“子以考古贬长素，甚善，然长素非立言之人，乃立功之人。自中日战后，能转移天下之人心风俗者，赖有长素焉。”在宋恕看来，只要倡导者意图正确，行动有效，像康有为“伪经考”、“改制考”这样不甚可靠的知识，也能在启蒙运动中发挥作用。这个折中说法，当时学者少有不赞成的，孙宝暄当场诺诺，“长素考古虽疏，然有大功于世，未可厚非也，余亦敬服其说。”次日，孙宝暄再往下读，实在受不了，便又记道：“长素与世虽有功，而考古之武断，不能不驳正之。” [60]章炳麟学问较真，力求知行合一，但对康有为的“经—术”割裂，也持部分谅解态度，说：“说经之是非，与其行事，固不必同。”[61]“立功”与“立言”、“经世”与“经言”的区分，说到底还是真理与实践、理想与现实、知识与应用的割裂与冲突。近代学者所谓“学与术分”、“知难行易”、“道术未裂”[62]等说法，都表明中国人在政治生活中陷入了一个知识论与价值观上的困境。

李天纲《心同东西》，华东师范大学出版社2001年版

戊戌前后一代经学家，还有一种倾向，就是随意把各种各样急迫的、具体的知识转型和社会变革问题形而上学化。经学家谈“经世”，常常把各地制造局、同文馆翻译的“声光化电”教材知识，直接揽入四书五经和经史子集中，用以建立貌似“西学”的新古典体系。康有为的《实理公法全书》、谭嗣同的《仁学》里面都有这种倾向，而《皇清经世文编》续、三、四编也充斥此类文章，流行的做法就是以《易经》附会科学，搞“科学易”。13世纪的神学家们利用刚刚获得的古代地中海航海知识，用《旧约·创世纪》诺亚儿子闪、含、耶斐特家族树，画成一张以耶路撒冷为中心的亚、欧、非洲OT地图，代表大公教义那样。从最具体的知识，跳跃到最抽象的主义，对文化作一种本质主义和整体主义的理解，这是清末“经今古文之争”中的一大误区。章炳麟后来意识到政学混淆问题的严重性，指出是“为政论者，辄以算术、物理于政事并为一谈。”他看到“惟平子与乐清陈黼宸介石持论稍实。”[63]经学争议的意识形态化，并不是一种有逻辑、有程序的哲学化，而是一种简单化、泛化。厄尔曼说：“（中世纪）整个政治体系完全依据一种抽象的观念，一个纲领性的蓝图、一种抽象的原则，所有的伦镇都是以它为教义基础而演绎出来的。……这种观点的作用是反对，甚至抵制经验性的结论和认识的。”[64]“托马斯主义”正是对这种泛意识形态做法的修正。

当“实学”成为“玄学”，知识成为意识形态，政治、法律、经济、社会、文化、宗教的具体问题，被武断地公式化、形而上学化，许多新知识、新制度、新观念反而无法讨论了。对于急须布置“新政”，落实各项变法措施的“维新”来说，士大夫经学家这种以其昏昏，使人昭昭的状态，并非吉兆。在这方面，在沪江苏学者因为参与新知识体系的构建，从改良书院、创建大学的专业要求来看，他们很少再有这种牵强附会。我们没有看到像钟天纬、赵元益、马相伯、马建忠、经元善、郑观应、张焕伦、李平书等“沪学”群体中人对“经今古文之争”发表过具体意见，他们专注于“西学”的翻译、消化和吸收，用以构建“实学”、“科学”。宋恕的“实学”、“经世学”也久经历练，“六斋”之中，他的“算学”（包括声、光、化、电、重学）虽不突出，但他对日本变法的关注，对西方议院的热衷，可以列在“與地”、“史学”两斋，实际上属于政治学、法律学和宪法学领域，远比在“经学”斋讨论“经今古文之争”更重要。宋恕处在“沪学”的边缘，他的地位优势是“沪学”与“浙学”群体的中介。章炳麟刚来上海时，“西学”知识并不过硬，他写《菌说》（1899）使用时髦的科学知识去推导新社会原理，构建新意识形态，不无虚悬夸饰。正是在这一时期，宋恕以其“经世学”引领了孙宝暄、章炳麟、汪康年等“浙学”人士，他的思想地位正在于此。

(英)托马斯·阿罗姆[Thomas Allom]绘画，李天纲编著《大清帝国城市印象：19世纪英国铜版画》，上海古籍出版社2002年版

注释：

[1]孙宝瑄：《忘山庐日记》，上海，上海古籍出版社，1983年，第73页。

[2]夏曾佑：《致宋燕生书》，见《宋恕集》附录，北京，中华书局，1993年，第529页。

[3]章炳麟：《瑞安孙先生伤辞》，《太炎文录》卷二，章炳麟承认他对佛学的兴趣是因了宋恕的劝告，其实他在上海《时务报》时期得到宋恕思想的多重启发，《忘山庐日记》的记载可以证明。

[4]梁启超：《广诗中八贤歌·咏平阳宋恕平子》，《饮冰室文集》第四册，“文集”四五，北京，中华书局，1989年，第13页。

[5]蔡元培：《五十年来中国之哲学》，《蔡元培全集》，第四卷，北京，中华书局，1984年，第370页。

[6]从“经世文”看明清“经学”如何从“五经”和“四部”知识体系向现代知识形态的转型，应该是一条比较切实的考察方法，惟迄今的研究并不充分。从陈子龙编《皇明经世文编》，到魏源编《皇清经世文编》（1826）、饶玉成编《皇清经世文续集》（1882）、葛士濬编《皇清经世文续编》（1888）、盛康编《皇清经世文续编》（1897）、陈忠倚编《皇清经世文三编》（1897）、麦仲华编《皇清经世文新编》（1898），再到邵之棠编《皇清经世文统编》（1901），各编的纲目逐渐展开，慢慢呈现出现代知识格局。康有为弟子麦仲华（1876—1956）之《新编》，分二十一门：通论、君德、官制、法律、学校、国用、农政、矿政、工艺、商政、币制、税则、邮运、兵政、交涉、外史、会党、民政、宗教、学术、杂纂，从经学到经世学，再到新学的路径艰难展开。

[7]高平叔：《蔡元培年谱》，北京，中华书局，1980年，第13页。

[8]黄世晖：《蔡孑民先生传略》，《蔡元培年谱》，重庆，商务印书馆，1944年，第11页。

[9]朱芳圃：《孙诒让年谱》：“（衣言）公同年有武陵杨彝珍（性农）、德清俞樾（荫甫）、江宁寿昌（湘帆）、丹徒丁绍周（濂甫）、祥符周星誉（叔玽），皆宿学名儒。”（台北，商务印书馆，1970年，第4页。）

[10]温州博物馆编：《宋恕师友书札》（上册），杭州，浙江摄影出版社，2011年，第10页。

[11]见1898年6月15日宋恕《上俞曲园师》，此信驰贺俞樾之孙陛云（阶青）本科进士殿试一甲三名（探花），内中除了称俞樾、孙锵鸣为师，俞陛云为师兄外，另称章太炎为“同门”。此信为章太炎在武昌开罪张之洞、梁鼎芬之事向俞樾申情，可证两人之情谊。宋恕亟请俞樾向湖南巡抚陈宝箴推荐章炳麟，令其摆脱困境。“同门余杭章枚叔（炳麟），悱恻芬芳，正则流亚，才高丛忌，谤满区中。新应楚督之招，未及一月，绝交回里。识者目为季汉之正平，近时之容甫。今湘抚陈公爱士甚，师可为一言乎？私窃愿之，非所敢请也，非所感不请也。”（胡珠生编：《宋恕集》，北京，中华书局，1993年，第588页）宋恕在俞樾门下久，1890年拜俞樾为师；同年夏，俞樾便将宋恕推荐给张之洞，预备出使欧洲四国之用，后因病滞留上海，未成行。

[12]宋恕：《外舅孙止庵挽诗》，《宋恕集》，第862页。

[13]钟天纬：《刖足集》附录，转见于《中国近代教育史资料汇编·教育思想》，上海，上海教育出版社，1997年，第447页。

[14]章炳麟《俞先生传》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海，上海人民出版社，1985年，第212页。

[15]宋恕：《庚寅日记摘要》，《宋恕集》，第918页。

[16]按柯文《在传统与现代性之间：王韬与晚清变法》（南京，江苏人民出版社，1994年）提出的“沿海改革派”（Littoral Reformers）的概念来分析，康有为等“内地改革家”（Hinterland Reformers）在思想准备阶段受到前者的影响，而影响力却反而更大。

[17]宋恕：《致孙仲容书》，胡珠生：《宋恕集》，北京，中华书局，1993年，第685页。

[18]转见于朱芳圃：《孙诒让年谱》，台北，商务印书馆，1970年，第12页。

[19]宋恕：《外舅孙止庵师学行略述》，《宋恕集》，第328页。

[20]同上所引，第323页。

[21]同上所因，第324页。

[22]戊戌（1898）年正月十六日，孙宝瑄作《生日自述》，述及二十五年来的家境及在京沪寓居的情况，生日诗以拜宋恕为师作结尾：“邻右宋荣子，平情察物理；学术贯古今，理乱掌中指。朝夕相过从，深谭无厌时；疑难资启牖，愿奉以为师。”（孙宝瑄：《忘山庐日记》，第169页）闰三月十四日，孙宝瑄又记：“宋燕生先生风节为当今第一，其经世之学，远在包慎伯之上，无论龚、魏诸人。先生生平于古名臣中，最服膺唐陆宣公，宋司马温公，二人皆洞悉民情，深达治体者也。凡读书、论世，一得力于先生，心中师事已久。顾世之知先生者盖罕焉。先生尤长于诗，每成一章，哀感顽艳。国朝诸家中，罕有其匹。生平律己尤严，于非义一介不取，而论事不屈挠于人，必穷源尽委，不肯稍作违心语。其于古今政治利弊，民情隐微，了然指掌，盖旷世之大儒也。”（同上，第197页）其对宋恕学问之佩服可见一斑。孙宝瑄与章太炎为杭州小同乡，也是他离开北京到上海寓居后订交的。戊戌年三月七日，章太炎离沪去武昌加入张之洞幕府，未得暇与孙宝暄饯别，遂在长江航行中有《九江舟中寄怀》相赠，“灵均哀郢土，而我独西驰。”（孙宝暄：《忘山庐日记》，第187页）可证两人关系之密切。

[23]宋恕《上俞曲师书》，《宋恕集》，第567页。

[24]同上引书，第562页。

[25]宋恕《复钟鹤笙书》：“至移居一节，敝眷极欲就高昌庙之轻租，惟鄙意尚思多识海内外通人奇士，寓彼不如寓虹口访友之便。”（胡珠生编：《宋恕集》，第555页）

[26]孙宝瑄初到上海的日记缺失，未查到忘山庐的地址，但日记有记他“出城”，可见住在南市老城内。另一次他记载说住址靠近“法兰西学校”，则判断“忘山庐”应在城内离法租界不远。“……相近处有法兰西学校，荫亭之弟履平入肄业焉。是日，余与荫亭往视，规模宏畅，楼四层，读书之所，寝食之地有常处。外辟大园平旷，纵学童嬉戏。”（孙宝瑄：《望山庐日记》，第171页）按“法兰西学校”为1886年在法租界公馆马路（今金陵东路63号）开设之“法文书馆”（1911年改名“中法学堂”；1913年迁至敏体尼路，即今光明中学址）。金陵东路63号书馆原址仍有保留，沿街骑楼确为四层。另见温州博物馆藏章炳麟《致宋恕》（1899年2月20日）手迹，因不记得孙宝瑄忘山庐的门牌号码，信末有询问住址：“仲玙寓处是否在西门内？愿开住址为荷。”（《宋恕师友手札》，杭州，浙江摄影出版社，2011年，第27页），则孙宝瑄忘山庐位于西门内可以肯定。

[27]章炳麟《致汪康年》：“先时常在仲巽家中寄寓。今得彼书，乃知以《訄书》故，颇有谣诅。巽本胆小，嘱弟不可寓彼宅仲。”（《汪康年师友书札》，第1949页）仲巽，即胡惟志，字仲巽，湖州归安人。

[28]《时务报》时期梁启超兄弟和麦孟华寓住新马路梅福里（今黄河路125弄）一年多，“丙申七月，《时务报》出版。报馆在英租界四马路、石路，任兄住宅在跑马厅泥城桥西新马路梅福里。马相伯先生与其弟眉叔先生同居，住宅在新马路口，相隔甚近，晨夕过从。麦孺伯（孟华）于十年之冬亦由广东来上海，与任兄及弟三人，每日晚间辄过马先生处习拉丁文。”（佚名：《〈时务报〉时代之梁任公》）

[29]谭嗣同：《仁学》，沈阳，辽宁人民出版社，1994年，第151页。

[30]康有为：《重刻〈新学伪经考〉后序》，《新学伪经考》，上海，中西书局，2012年，第344页。

[31]见 Annul Report of C. L. S.，1895，上海三自爱国会图书馆藏。

[32]章炳麟：《交平阳宋恕平子》，胡珠生编：《宋恕集》，第1031页。

[33]谭嗣同：《仁学》，第72页。

[34]宋恕：《丙申日记摘要》，胡珠生编：《宋恕集》，第938页。

[35]孙宝瑄：《忘山庐日记》，第215页、第219页、229页。

[36]宋恕：《〈经世报〉叙》，胡珠生编：《宋恕集》，第273页。

[37]章炳麟：《变法箴言》，汤志钧编：《章太炎政论选集》，北京，中华书局，1977年，第17页。

[38]胡珠生：《编者的话》，胡珠生编：《宋恕集》，第2页。

[39]宋恕：《六字课斋津谈·史家类》，胡珠生编：《宋恕集》，第64页。

[40]宋恕：《上李中堂书》，胡珠生编：《宋恕集》，第503页。

[41]宋恕：《六字课斋津谈》，胡珠生编：《宋恕集》，第57页。

[42]宋恕：《壬辰日记摘要》，胡珠生编：《宋恕集》，第932页。

[43]宋恕：《甲午日记摘要》，胡珠生编：《宋恕集》，第934页。

[44]宋恕：《代孙锵鸣致邱赞恩》，胡珠生编：《宋恕集》，第601页。

[45]宋恕：《〈经世报〉叙》，胡珠生编：《宋恕集》，第274页。

[46]马叙伦：《石屋续渖》，上海，上海书店出版社，第8页。

[47]宋恕：《〈自强报〉启事》，胡珠生编：《宋恕集》，第259页。

[48]谭嗣同：《仁学》，第70页。

[49]谭嗣同：《仁学》，第72页。

[50]宋恕：《致夏穗卿书》，胡珠生编《宋恕集》，第527页。

[51]宋恕：《致饮冰子书》，胡树生编：《宋恕集》，第602页。

[52]孙宝瑄：《忘山庐日记》，第220页。孙宝瑄、宋恕等在沪浙人经学团体本来对于《孔子改制考》引起的变法效果还有肯定，但经过仔细研读，页是受到章太炎的影响，越来越不能接受康有为的经学观点。1898年7月4日（五月十六日）晚，孙宝瑄携《孔子改制考》夜访宋恕，对康有为的今文经学观点大加批驳。宋恕曲仍然为之辩护，陈述了当初赞成康有为的理由。

[53]周予同：《“经学”、“经学”、经学史》；朱维铮编：《周予同经学史论著选辑》，上海，复旦大学出版社，1996年，第549页。

[54]周予同《僵尸的出祟》，朱维铮编：《周予同经学史论著选辑》，第603页。

[55]宋恕：《六字课斋卑议》，胡珠生编：《宋恕集》，第15页。

[56]同上引书。

[57]沃尔特·厄尔曼著，夏洞奇译：《中世纪政治思想史》，南京，译林出版社，2011年。

[58]同上引书，第162页。

[59]见朱维铮《走出中世纪》，上海，上海人民出版社，1986年。

[60]孙宝暄：《忘山庐日记》，第220页。

[61]章炳麟：《论说》，载《五洲时事汇编》第三册，光绪二十五年九月初十日。转见汤志钧编：《章太炎年谱长编》，北京，中华书局，1979年，第89页。

[62]梁启超《学与术》、孙文《孙文学说》（1918）提出“知难行易”；钱钟书在《谈艺录》提出“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”的说法，都察觉到这是中国近代思想的一个死结。

[63]章炳麟：《章太炎自定年谱》，见汤志钧编：《章太炎年谱长编》，北京，中华书局，1979年，第38页。

[64]沃尔特·厄尔曼著，夏洞奇译：《中世纪政治思想史》，第228页。

【李天纲  复旦大学哲学学院宗教学系教授】