主编：邓安庆

书名：《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》

出版社：上海教育出版社

出版时间：2023年4月

（2022年秋季号总第013卷）

世界的野蛮化与苍茫中的意志决断

邓安庆/文

从历时三年新冠疫情的生死劫难中摸爬滚打过来的每一个人，都切身感受到看不见的病毒所带来的痛苦与灾难。但痛苦与灾难本身并非“野蛮”，“野蛮”是病毒不受制约的疯狂攻击性与破坏性和人类对之采取的对策与行动的属性，因而也就是表面文明本身内在的某种属性。因而，本期《伦理学术》既不讨论病毒本身与战争的野蛮，也不描述和分析某个具体对策和行动的野蛮性，而是透过文明的野蛮化这一可经验的世界事实探究一个普遍的伦理哲学问题：一个看似文明的世界为何同时也是一个野蛮化的世界，文明体如何成了“野蛮”的“宿主”？当“野蛮”露出其狰狞的面目时，个人该如何决断与选择以同这个世界相处？

本期《伦理学术》的第一篇文章是柏林洪堡大学教授、国际黑格尔协会名誉主席安德亚斯•昂特（Andreas Arndt）于2022年9月2日所做讲演的修订全文，题目是：“‘欧墨尼德斯沉睡着’：论现代性的脆弱性”（,, Die Eumeniden schlafen“ Über die Fragilität der Moderne）。这个题目当然有其明确的现实针对性，2022年5月和9月我们举办了长达两个月的“黑格尔与现代世界”系列讲座，就是在新冠病毒大流行和俄乌战争正在引发整个世界的大撕裂、大危机的背景下，反思现代文明自身的危机与未来可能的走向，希望透过黑格尔对复杂的现代性的反思与建构，凝聚世界上所能团结的理性力量，将文明中无意识的恶的野蛮性呈现为意识，从而基于对野蛮与恶的无根基性的理解为人类未来文明方向的意志决断提供理论指引。

昂特不愧是国际黑格尔研究的大家，与国内黑格尔研究者们普遍不大重视黑格尔法哲学讲稿及其留下的诸多“笔记”不同，他恰恰是从黑格尔的学生们速记下来的法哲学讲稿和黑格尔自己亲手写的“笺注”和“笔记”（这里尤其是对《法哲学》第101节的“笺注”）中发现黑格尔使用了“欧墨尼德斯沉睡着”，需要再次“被叫醒”这样的说法，以此来反思现代性的“脆弱性”这表现了一个资深黑格尔研究者具有的敏锐而深刻的见识。黑格尔在这里讨论的是“抽象法”部分“不法”环节对“犯罪”的惩罚依据。按照普通的人类理智，当出现“不法犯罪”后，一种正义的做法就是“以其人之道还治其人之身”，因此在法治尚未建立之前的古代，普遍的是以“复仇”作为讨回公道的第一环节。古希腊神话中的“复仇女神”欧墨尼德斯类似于现代法治文明的“司法”，它们通过对犯罪的“报复”来补偿“不法”造成的“伤害”，从而“克服”“犯罪”带来的恶，维护人间“正义”。但在法治社会，“报复行动”本身不能由受到伤害的一方来实施，而只能由司法机关依据司法程序进行。因而，“复仇女神”“沉睡着”似乎也是理所当然的，因为对于黑格尔而言，现代文明本质上是由作为自由之定在的法来保障的。但是，无论哪种现代法治，也很难完全仅仅依赖于“以牙还牙、以眼还眼”的“对等性”来为受到“不法侵害者”完全恢复公正，尤其是“司法”程序本身是否公正，司法能否根除自身的腐败，决定了司法究竟是在保护每一个受到伤害者的权益，还是沦落为罪恶势力的保护伞，背后涉及法律文化、历史以及法权心态等复杂问题。所以，当司法这一维护社会正义的最后防线不能确立人对法治正义的信心和直觉时，对欧墨尼德斯的期盼就会深深地扎根或沉淀在人类心灵的结构中，成为精神中无意识的“自然”而实存。就此而论，野蛮从来没有离开文明，当被表面文明所晃眼而对文明背后的黑暗丧失感觉，野蛮就会再次从沉睡中被唤醒，以刺痛文明体令其获得清醒的意识。对于现代文明而言，法是自由之定在，但个人的自由权利却不断地遭受践踏与侵害，这是现实的个体不能回避也无法闭眼说其不存在的经验事实，因而基于自由的正义秩序的现代文明，本身就内涵着一系列精神的冒险，它既要唤醒每个人的自由权利，同时却又需要将这种自由权利的实现设置在普遍法治的规范之下。它的脆弱性就表现在，法治依然需要一个外在的国家权力构架，哪怕是王权，也必须接受哪怕是自己所主导、所颁布的法律来规范，没有任何人、任何机构能够取得法外之权。而这仅仅在逻辑上是可能的，现实中却需要满足一系列条件，而这些可能性条件实际上都容易被各种“更高”“更实际”的“名义”所置换，最终让法律变成一纸空文，野蛮化于是就开始迈开其征服文明的步伐。如果我们能深入到黑格尔法哲学的内在深处，我们在每一个环节都能感受到他对文明与野蛮的关系的处理，毕竟他不是一个悲观主义者，他在现代性的浪潮中能清醒而透彻地看到现代性的隐忧，但同时作为理性主义者，他更相信人类理性的力量，能够克服种种“不法”对法（自由和正义）本身的侵害。昂特教授这篇演讲接受了黑格尔对现代文明脆弱性的分析，而他的意图是更透彻地分析黑格尔这种担心的理由何在：为什么在以法治文明为核心的现代自由民主社会，依然要再次唤醒复仇女神？

实际上，我们中国人更有经验来理解黑格尔所担忧的理由。我在这里不用重述昂特教授的论证，只想将昂特教授所思考的关于黑格尔对“不法”的“扬弃”环节中最为精彩的思想精华呈现出来，它非常有助于纠正我们许多人热衷于讨论却极少准确把握到精髓的“承认理论”中的一个误解。

鉴于自由的冒险性与“恐怖性”，自由的正义实现起来充满艰辛，自由了的现代人在自由意志支配下的自由决断通常也具有双重性，它既是自由的体现，也有可能就是在自由中违背自由，侵害自由，从而使得自由之法不断遭受不法的侵害。所以，现实中欧墨尼德斯必须被唤醒，以复仇的正义之眼，直面这个世界，克服对法的纯然否定。黑格尔的深刻性在于，他已经明确意识到，“唤醒”在现代法权背景下的欧墨尼德斯，“复仇”本身的含义发生了根本变化。严格地说，通过司法对“不法”犯罪的“惩罚”正义，已经不再是复仇，不再是报复，也不再是补偿，而是对“不法”的“扬弃”。但如果我们在这里按照“扬弃”的表面含义来理解对“不法”的扬弃，也很容易把黑格尔错误地理解为与罪恶世界的“和解”。学过哲学常识的人都知道，扬弃（aufheben）即是“克服”，同时也是“保存”。对不法犯罪按照“对等性”原则予以惩罚，这是对犯罪的“克服”，但这种“对等”，在法治文明中已经不再是你打断别人一条腿，就得剁掉你一只手的这种实质对等。黑格尔将其上升到精神和道义层面来理解，提供了一个令人意想不到的理由来表达，赞同者通常愿意从“承认关系”来理解，即像库尔特·泽尔曼（Kurt Seelmann）那样，把黑格尔的“惩罚”对“不法”的“克服”理解为作为人格（Person）个人之间“承认关系的恢复”。这种理解似乎也有依据，黑格尔把“不法”从根本上理解为自性虚无，完全否定性的东西，它只有从对法的侵害获得自己的定性：“不法”“犯罪”是某个人特殊意志对他人自由及其权利的侵害。但如果按照实质性对等来克服“不法”，以另一个特殊意志来否定侵害性的特殊意志，两者就都是以特殊性侵害法本身，“不法”就还没有得到“修复”。古代“以其人之道，还治其人之身”，也不完全是“以牙还牙”式的质料对等，依然是在“道”与“身”的关系中来寻求“对等”，但犯罪行动本身的“暴力”，作为完全非理性的东西，没有自身的现实性，它虽然具有了外部实存的形式，但是只有通过对法的侵害而获得自身的定性。因此，在黑格尔看来，“惩罚”针对的是罪犯特殊的邪恶意志而作出的，而特殊意志的主体依然是一个人，所以，凡以法律来惩罚一个人时，就表现出对罪犯作为一个理性的自由人格的“承认”，因为法律从不惩罚动物，也不惩罚精神病人，而唯惩罚一个有正常理性和自由行动能力的人，惩罚的前提就是承认他是一个人格，即具有理性和自由能力，而罪犯的不法行为侵害的是他人的自由，也就是侵害了法本身，即自由之定在。通过惩罚，不法作为对法的否定性再次被否定（这就是“克服”），这一否定本身就必须恢复到法的自由之定在上来才是真正的肯定（这才是“保存”）。所以，惩罚的正义不是对罪犯特殊的邪恶意志及其行为的肯定，而是通过此特殊意志和行为的惩罚，肯定被其侵害的法，自由之定在（注意：不是肯定其特殊的罪恶意志及其行动，它们只能被“否定”和“克服”）。所以，如果要从承认关系来理解惩罚之正义，这里的真正肯定性东西才是被承认的对象，它显然既不是罪犯的特殊意志也不是其犯罪行为，因为它们是无自性的虚无，是纯然否定性的东西。如果按照传统的质料对等性原则来理解这里的承认关系，理解为对罪犯个人人格的肯定，那么“惩罚”依旧是古老的以一个特殊意志报复或补偿另一个特殊意志，它们也都可能是否定性的东西，因而作为法本身所受到的侵害就还没有得到修复。真正的肯定性东西，必须要超越“不法”关系中伤害与被伤害两个特殊意志、两个特殊人格之上的、作为法之为法的东西，即真正的普遍物获得承认，才能出现这里两次否定中的肯定，即“扬弃”中的“保存”。昂特教授讲座的精彩之处，就是明确指出了，黑格尔这里的承认关系，绝不能理解为对单个人格的承认，而是对法的“普遍物”的承认，即对普遍有效的法则的承认，对作为每个人所应该拥有的自由权利之保护的正义法则的承认，这才是现代法治文明的精髓，只有这种承认和肯定，受到不法侵害的作为“自由之定在”的法，才获得内在的修复。通过这种修复，真正扬弃两个特殊意志及其人格的特殊性，维护法的普遍正义，才是作为无意识的具有自然属性的精神和原始的法的“暴力”欧墨尼德斯在现代法治文明中依然作为法（νομος）的“仆人”被唤醒的意义。

一旦法的自由定在秩序遭受威胁而再一次唤醒复仇女神时，文明才能克服被野蛮化的败坏而落入深渊的厄运。通过对纯然否定性东西的克服，是为了到达对普遍法则的承认和接纳，这是所有文明的真实本性。也就是说，真正的文明就是依赖一套自由的法律制度，来超越所有特殊意志的任性造反，认同并敬畏世界的普遍法则，从而主动地接受由它来支配自身的特殊意志，在特殊意志和普遍意志的承认关系中，存在着文明与野蛮的深刻的辩证法。昂特教授为了深化这个主题的讨论，随后又为本刊发来他的另一篇大作：《“野蛮关系是通向文化的最初阶段”——黑格尔观点下的文化与自然》。这个标题本身依然来自黑格尔手稿，而他将野蛮与文明的关系放在黑格尔哲学体系两个实质的部分：自然与精神的关系中来考察，非常值得我们认真对待。对黑格尔而言，他只关注到因贫穷而产生的“贱民”会因他的权利的丧失而导致法的意向的丧失，但完全没有意识到立宪的君主也有可能完全让自身在所立的法之外，这在更大范围内是导致法之不法的根源，导致共同体内部法的共识的分裂。由此而产生的愤怒，展现了共同体的内在衰败，即便这种愤怒常常采取的表现形式是，遭受羞辱的、被当成物的个体作为他们的厄里尼厄斯，无意识地寻求着他们的复仇，这体现出侵袭着现代社会的内部以及全球化世界的精神世界的结构性对立。

关于文明与野蛮辩证关系的深入处理，必然涉及伦理学一个重要问题，如何看待道德进步？或者说，人类文明中究竟有没有道德进步问题？本刊学术委员，剑桥大学社会人类学教授，剑桥马克斯•普郎克伦理、经济、社会变迁研究中心主任，剑桥大学三一学院院士约珥•罗宾斯（Joel Robbins）给我们提交了他对此的思考成果：《道德革命，价值变迁与道德进步的问题》。在该文中，他通过对20世纪90年代巴布亚新几内亚乌拉悯人（the Urapmin）生活状况的田野考察，阐明了道德变迁的实质是文化共同体中的“高阶价值”，要么是被全新的价值所替代，要么是被既存的、位阶较低的价值所超越这一状况。乌拉悯人生活的绝对重心是思考道德缺欠的损害和道德提升的回报，但是他们传统道德最认可的高阶价值是“关系价值”，而在接受基督教文明之后，最高的价值却转变成了个人因道德纯洁而获救赎，这种高阶价值可以说明他们道德变迁的事实，却难以回答这究竟是否表明道德是在进步。作为当代英国著名的人类学伦理学家，约珥•罗宾斯无法从哲学上为道德进步作出本体论上的论证，但他却从尊重文化多样性出发，指出高价价值的认同可以作为道德变迁乃至道德革命完成的标志，而道德价值的范式拓展却不能完成一种真正的道德变迁。一个有意思也值得我们思考的问题是，他不认为，不同社会文明发展阶段上所认同的高阶价值具有促进美好生活的绝对优势，“革命前”和“革命后”的价值都能促进人类的美好生活。所以，我们很难在这种模式中判定道德进步与否，由此他捍卫了一种尊重多元价值的立场，即便有些价值在我们的社会生活中阶位不高，如果能够通过扩展对这些有益价值的理解，还是能够获得思考道德的新的视角，虽然无法为化解高阶价值之间的冲突作出理论上的平衡。

文明中的野蛮化主题还有一个重要的方面，就是现代性会导致严重的经济不平等，从而会产生黑格尔所说的主动放弃自由和自主的“贱民”，或者催生马克思将“无产阶级”联合起来的社会革命理论。而整个20世纪经济伦理的分配正义理论几乎都把焦点放在如何解决贫困，防止世界上的一部分人陷入赤贫状态。在这个论题上，我们收到了荷兰乌得勒支大学伦理研究所机构伦理学主席英格丽德•罗宾斯（Ingrid Robeyns）的投稿：《归根结底，极端财富究竟有什么问题？》。该文一反传统的思路，将解决现代经济不平等的思路，放在防止社会中极少数人拥有“极端财富”上。她提出了伦理学上的一个规范主义的论证，证明追求自由、平等和幸福的现代文明，没有人应该持有过多的、过剩的金钱，因而提出和论证一种被称为经济限制主义（Economic limitarianism）的观点。作为一种伦理或政治观点，限制主义需要论证两个基准线：底线和上线。存在一条贫困线，任何人都不应该落在这条线以下；同时存在一个极端富裕线，任何人不应该持有超越上线的绝对多余的钱。限制主义的魅力很容易让人看到：一个没有人在贫困线以下和没有人在富裕线以上的世界将是一个更美好的世界。但困难依然在于：极端的富裕上线如何确定？确定之后对于这些绝对过剩的钱财有什么正义的措施让其发挥有利的作用而又不损害经济正义和法律正义的框架，从而不损害创造财富者的积极性且保持国民经济的活力？这都是现代政治经济学最为头疼的核心问题，这些问题很难仅仅通过设置一个限制性标准解决，但这篇论文提供的解决现代问题的这一新路是值得重视的。

本刊坚持开辟“学术现场”栏目，以记录行走在伦理学术大地上哲学精神的当下创作，为未来的学术史留下可供考察的思想痕迹。

本期发表的是2022年4月23-24日中山大学田书峰教授主持的“亚里士多德《论灵魂》”研讨会的精彩辩论实录，记录了国内多所高校专研亚里士多德和中世纪哲学的众多青年才俊就亚里士多德《论灵魂》的理解和注释传统所发表的前沿研究成果和研讨会现场的学术争锋。虽然由于篇幅限制，我们从15万字中只摘要刊登了2万多字的内容，但这更能让读者感受到这一研究本身的前沿和他们现场争辩的热烈。在他们的16篇论文中，我们本期只发表了其中的两篇专论，一篇是浙江大学许可的《阿奎那〈《论灵魂》评注〉中的感知理论研究》，他认为托马斯•阿奎那借助于对古希腊“同类相知”说的批评和改造，提出了自己的认识论原则，彰显了感知论中独特的表象主义色彩。另一篇田书峰五万多字的长文《感觉与想象，情感与理性：论亚里士多德的〈论灵魂〉的基本概念和问题》，给我们提供了一份特别宝贵的亚里士多德“灵魂论”研究的文本史、问题史和注释史梳理。特别令人感兴趣的是第三部分，讨论《论灵魂》在《亚里士多德全集》中的位置，他指出其最大的一个发展特点是，亚里士多德不再关注于灵魂究竟在躯体中的哪个位置，而是将灵魂视为整个躯体的现实性（εντελεχεια），由此便可推证，《论灵魂》不仅仅只属于亚里士多德自然哲学的一部分，而且更可以说是整个自然哲学之大业的拱顶石，或整个自然哲学之完美的结束部分。因为自然哲学中的“自然”（Φυσις）来自动词“Φυεσθαι”（生长），植物或动物的生长所依从的本性就是自然。而这种自然的生长，从潜能到实现，是从属于灵魂对生命体的造成原则，因为灵魂本身就是生命体的本原或原则，不是在躯体之中或跟躯体并列的一个实体，而是使得生命体成为一个统一的实体的组织形式和驱动能力，“灵魂的自然”应当就是指在灵魂自身之内的原则或本原，即灵魂是潜在地有生命的自然躯体的形式因、动力因和目的因。这样就能理解，对灵魂的知识可以帮助我们更好地解释自然事物和生命体的运动。在论文的第四部分，田书峰探讨了《论灵魂》如何作为一门“科学”，第五部分概论了《论灵魂》三卷的主题和内容。这些考察一方面考验学者的学术史功夫，另一方面则在古今中外的评注史和问题史梳理中磨炼作者的哲学思辨创造力。

2022年，学术界毫无疑问兴起了意志自由问题研究热。多个研究平台和多所高校的网络学术会议、讲座以及众多学术研究杂志，都邀请到国内一流学者演讲和发文探讨意志自由问题。这些演讲和研究引起了大家欲求进一步深化意志自由讨论的兴趣，无论是现实生活中生存意志的受阻还是学术史领域意志自由视野的单一化、线性化，都把深入探讨意志自由问题推举为最为重要的课题之一。我们十分高兴地邀请到中国人民大学刘玮教授主持本期的“意志自由专栏”，他自己的论文《亚里士多德为什么不需要“意志”？》，对一些学者文章中的观点提出了尖锐批评，根本不认为亚里士多德没有“意志”概念有什么遗憾或问题。相反，他鲜明地论证，亚里士多德伦理学有充分的理论资源和概念资源，无须奥古斯丁或者康德意义上的“意志”概念，就可以解决行动主体、归责和自由的问题。同行间正常而理性的相互批评，在我国学术界一直很稀缺，但又是特别可贵和必要的。我们期待有更多的学者能够更加重视国内同行发表的高见，以充分的尊重和超然的理性参与到同行思想的研究与批评中，而不是专门把眼光盯在国外学者的研究上，无视国内同行取得的成就，这样更加有利于真正推动学术的进步。

陈玮的《爱比克泰德的“选择”概念》反驳了将爱比克泰德的“选择”（prohairesis）看作是“意志”乃至“自由意志”概念的最初模型的观点，认为“prohairesis是与“赞同”和“在我们的能力范围之内”等概念的结合，它对不受强制和妨碍的“自由”是如何可能的，却无法做出说明，因此，爱比克泰德的“选择”概念指向的是斯多亚式的道德理想，而非自由意志。

杨小刚的《奥古斯丁的意志概念》探究了本栏目引发争论的最为核心的奥古斯丁的意志概念问题。作者主张这个概念本身是多义的，涵盖受感性刺激产生的当即情感、欲求，对感性对象所属一类事物的倾向性追求，以及针对某个符合倾向性意愿的个别对象的行动意志等，因此，人们通常假定不同语境下使用的意志概念表达的是同样的含义、承担同样的理论功能、能够回答同样的问题，这是必须予以拒绝的。奥古斯丁在诸多不同层面使用“voluntas”概念。某一层面的意志概念所具有的特征并不能想当然地挪用至另一层面，也不能认为他有关于意志的统一理论。文章最后得出的是一个颠覆性的结论：行动自由意义上的自由选择仅仅是行动意志是否自由的判定条件，而非罪责归属。在罪责归属中，奥古斯丁考虑的重点不是自由选择，其实质性的条件是倾向性的意志，但在倾向性意志中的自由不再指自由选择，而指决断的自发性。可见，这是一篇新见迭出的大作。

归伶昌的《阿奎那行动理论中的意志与道德运气》将当代伦理学语境中的“道德运气”概念放置于13世纪神学高峰的托马斯•阿奎那道德哲学中探究，试图证明，在这里处于核心地位的并非意志，而是“对善的意欲，“理智符合本性地行动”成为道德善恶的标准。因而道德主体与道德运气之间并非如同康德或者阿伯拉尔认为的那样处于一种排斥的紧张关系，而是相辅相成地构成一种质料—形式关系。行动善恶的本质不因为道德运气而改变，但善恶的大小则可能因为道德运气因素而有所增减。

贺磊的《康德的意志概念与道德哲学的奠基》认为，康德实践哲学进展中越来越清晰地赋予了“Wille”（意志）概念与“实践理性”相等同的含义并最终区别于“Willkür（意决）概念。这一区分可视作康德对作为“高级欲求能力”的道德能力关联于对无条件实践法则及由此导出的道德善的理性欲求的后果，它使绝对自发性意义上的自由成为道德能力的前提。而只有通过道德经验的阐释，道德的高级欲求能力与低级欲求能力关联起来，才能展示“意志自律”，意志与意决的概念区分共同构成了康德实践自我对自身道德能力的阐释。

伦理学的所有推论背后都是关于人性问题的预设所做出的思想决断，但如何理解康德的人性概念，学界并非总是一致的。深刻地影响了广大青年学者的美国著名教授克里斯汀•科思嘉（Christine Korsgaard）把康德的人性只等同于康德自己在《道德形而上学奠基》“目的公式”中所规定的“人格中的人性”，从这一人性中我们容易理解，道德的定言命令为什么要将人性作为自身无条件的目的而加以采纳。科思嘉将这一“人性”理解为设定任意目的的能力。但恰恰是这一等同，受到了袁辉的直接批评。他敏锐地发现，科思嘉将二者直接等同是对康德人性论的错误解读，因为在康德哲学中，“人格中的人性”属于本体世界，是“本体人”的特征，而“设定任意目的的能力”却是属于现象世界中的人性能力，两者不可混淆。因此，袁辉旁征博引，反驳了这一未被注意到的误解。在反驳科思嘉的进程中，作者发掘出康德文本中还存在一个广义的人性概念，它不仅包含“人格中的人性”，还包含设定任意目的的能力和共通感等自然禀赋。这些禀赋按目的论原则构成人的有机体，使人区别于动物。作者最后强调，康德实践哲学中不仅存在一个广义的人性概念，而且必须存在这样一个概念，只有通过它，我们才能在历史哲学和教育学中找到实现人的价值的现实途径。这篇文章的写作方式也值得称道，作者以反驳科思嘉的混淆为主线，但不像一般的论文写作那样，对问题的理解和把握只引用康德的原文做主观的阐释，相反，作者不仅引用原文，而且几乎与国内外，尤其是国内学者新近研究的成果展开了充分的对话，这是当今难能可贵却值得大力提倡的学术写作方式。

与康德伦理学的先验主义规范基础论证不同，现代道德哲学自从苏格兰启蒙运动发明了“道德科学”以把伦理学与物理学并列之后，自然主义的规范基础论证一直非常流行，尤其是达尔文的生物进化论诞生之后，古典亚里士多德主义的目的论论证随同基督教神学道德的式微而受到道德哲学的拒斥，生物学的演化论论证模式就与近代早期道德哲学的自然法论证相结合，成为与康德先验主义相抗衡的主要伦理学方法。本期发表冯梓琏的《演化论与自然法——试论社会生物学对托马斯主义的支持与挑战》，借助于大自然无目的却有自然选择之“方向”的演化论理论，说明了对大自然包括人类社会的行动进行去目的论、去先验主义方法的合理性与必然性，论证了爱德华•威尔逊和理查德•道金斯等人进一步从群体选择或者亲缘选择的角度，研究具有自私基因的动物选择合群的合作行动的自然倾向性，从而阐释了人类道德的生物学起源。他支持艾恩哈特的如下推论：如果抛弃托马斯主义中的先验主义因素，那么，威尔逊的社会生物学实际可以被理解为同属于自然法传统的产物。阿奎那的自然法与现代演化生物学之间的共同点大部分都能被现代生物学研究所证实，而自然法中基于先验基础的理性向善之倾向，也可能出于生物学之本性。因此，本文以十分清晰的思路梳理了道德哲学基础论证的古今之变，以鲜明的科学态度支持了植根于自然科学的自然法研究的复兴，得出了令人信服的一个基本结论：不懂亚里士多德的生物学就不能完整理解阿奎那的自然法，而不懂达尔文主义的生物学就不会完整理解人的天性与存在，跨学科的研究与融合才是解决某些哲学根本问题的必由之路。

最后，我对所有的作者、译者、特色专栏的主持者和所有的编辑表达我最诚挚的感谢，在2022年最为艰难的“劫难”中，坚守了学术阵地，为追求存在的真理和正义做出了我们最为本真的思考，为阻止文明的野蛮化做出了我们思想的决断和努力！